Isten létezése bizonyított! Megtudod cáfolni?

A megtervezettség érve

A világon minden úgy van megalkotva, hogy élhessünk ebben a világban, és ha a világ csak egy egészen picit más volna, akkor már nem élhetnénk benne.

Cáfolat: (Russel, Szilágyi András fordítása) Darwin óta sokkal jobban értjük, miért és hogyan alkalmazkodtak az élőlények környezetükhöz. Nem környezetüket alkották olyanná, hogy megfelelő legyen számukra, hanem ők idomultak környezetükhöz, s ez az adaptáció alapja. Ha szemügyre vesszük a megtervezettség érvét, igazából bámulatos, hogy vannak, akik úgy gondolják, hogy ez a világ, a benne levő összes dologgal és minden hibájával együtt, a legjobb, amit évmilliók alatt egy mindenható és mindentudó hatalom megteremthetett. Ezt nem tudom elhinni. Gondolják Önök, hogy ha mindenhatóak és mindentudóak lennének, s évmilliókat kapnának világuk tökéletesítéséhez, semmi jobbal nem tudnának előállni, mint a Ku Klux Klan és a fasiszták? Továbbá, ha elfogadjuk a tudomány alapvető törvényeit, akkor fel kell tételeznünk, hogy az emberi élet, és általában a földi élet szükségképpen ki fog halni; ez a Naprendszer pusztulásának egyik állomása lesz. A Naprendszer életének csak egy bizonyos szakaszában vannak meg azok a hőmérsékleti és egyéb feltételek, amelyek lehetővé teszik a protoplazma létezését, s voltaképpen az élet csak a Naprendszer fennállásának egy rövid szakaszában létezhet. A Hold mutatja, mivé fog válni egy napon a Föld -- hideg, élettelen kődarabbá.

Morális érvek Isten létezése mellett

(Kant) Világon nem volna jó és rossz, ha nem lenne Isten.

Cáfolat: (Russel, Szilágyi András fordítása) Hadd ne foglalkozzam most azzal, van-e különbség jó és rossz között, vagy nincs -- ez más kérdés. Inkább a következőt vetném fel: Ha biztosak vagyunk benne, hogy van különbség jó és rossz között, akkor rögtön meg kell kérdeznünk: ez a különbség Isten rendelkezésére jött létre, vagy nem? Ha Isten rendelkezésére jött létre, akkor Isten számára nincs különbség jó és rossz között, s ez esetben nincs értelme azt mondani, hogy Isten jó. Ha azt mondjuk, amit a teológusok, hogy Isten jó, akkor ez szükségképpen azt jelenti, hogy a jónak és a rossznak van valamiféle Isten rendelkezésétől független szerepe is, hiszen Isten rendelkezései jók, nem pedig rosszak; függetlenül attól a ténytől, hogy minden Isten alkotása. Ez pedig mindenképpen azt jelenti, hogy a jó és a rossz nem csupán Isten által jött létre, hanem lényegük szerint valamiféleképpen megelőzik logikailag Istent.

Az igazságtalanság ellentételezésének érve

Isten létezésére azért van szükség, hogy igazságot hozzon a világba.

Cáfolat: (Russel, Szilágyi András fordítása) Világegyetem általunk ismert részében nagymértékű igazságtalanság áll fenn; a jók gyakorta szenvednek, a gonoszak pedig élnek és virulnak, s sokszor nem is tudjuk, melyik arcpirítóbb. Ha viszont a Világegyetem egésze igazságos, akkor fel kell tételeznünk egy túlvilági életet, amely kárpótol a földi szenvedésekért és helyreállítja az egyensúlyt. Azt mondják tehát az ily módon érvelők: kell lennie egy istennek, és kell lennie mennyországnak és pokolnak is, hogy hosszú távon igazság legyen. Ez igen különös érvelés. Ha tudományos szempontból néznénk a dolgot, így okoskodnánk: "Végül is csak ezt a világot ismerem. Nem tudok semmit a Világegyetem többi részéről, de -- már amennyire lehet bármit is mondani valószínűségi alapon -- ez a világ bizonyára jó mintavételnek tekinthető, s ha itt igazságtalanság van, akkor minden esély megvan rá, hogy máshol is igazságtalanság van". Ha kapunk egy láda narancsot, s kinyitva a ládát azt látjuk, hogy a felső rétegben lévő narancsok megromlottak, akkor nem azt mondjuk: "Az alatta lévőknek jóknak kell lenniük, hogy helyreálljon az egyensúly", hanem azt: "Valószínűleg az egész láda egy romlott szállítmányból származik"; és ez az, amit egy tudósember is mondana a Világegyetemmel kapcsolatban. Így érvelne: "Ebben a világban nagymértékű igazságtalanságot találunk, s ez kellő alapot jelent annak feltételezésére, hogy a világot nem az igazság kormányozza; ennek következtében mint morális érv, inkább Isten létezése ellen szól, semmint mellette".

Pascal fogadása

Blaise Pascal a 17. században azt állította, hogy annak a kérdésnek, hogy az ember hisz-e Istenben vagy sem, ugyanaz az eredménye, mint egy fogadásnak. Ha Isten létezik, tehát igaza van a Szentírásnak, akkor a hit örök üdvösséghez segíti az embert halála után. Ha azonban Isten mégsem létezik, akkor is a behatárolt élet korlátozott számú örömeit vesztheti el istenhite által. Még ha úgy is gondoljuk, hogy Isten létezésének valószínűsége a nullához közelít, akkor is okosabb, ha belemegyünk a játékba: matematikai szempontból a végtelen minden véges százaléka is még mindig végtelen. Tehát az értelem arra kötelez minket, hogy hinnünk kell Istenben.

Cáfolat: A pascali logika szerint az egyetlen értelmes dolog az volna, ha az ember bármiféle ígéretre, amely az örök boldogsággal kecsegtet, ráhagyatkozna akár vallási, akár egyéb okokból, mert a siker reménye nagyobb a nullánál. Pascal fogadásának az a bökkenôje, hogy sok mindent, amit bizonyítani szeretne, eleve adottnak kell feltételeznünk. Például ha létezik Isten, akkor végtelen, mindentudó, mindenható lény, és a Biblia tulajdonképpeni szerzôje. De emellett természetesen még számos más lehetôség is van - például, hogy bár Isten létezik, de az egyes ember magatartása nemigen érdekli, vagy - és ez Pascalt még inkább zavarva hozná - hogy Isten létezik ugyan, de nem végtelen lény. (Forrás: Michael Macrone: Heuréka!)

Az �első mozgató"-érv.

Ez az �első útja" annak, ahogy Aquinói Szent Tamás, a híres katolikus teológus és filozófus Isten létezését bizonyítja Summa The-ologica címu nagyszabású munkájában. A világmindenségben minden mozgásban van. Semmi sem képes mozgásban lenni anélkül, hogy valami tole különbözo mozgatná azt. Ez utóbbit azonban újfent mozgatnia kell másvalaminek, és így tovább. Ám ez nem folytatódhat a végtelenségig, �szükséges tehát eljutnunk egy elso mozgatóhoz, amelyet semmi sem mozgat: s ezen mindenki Istent érti".

Cáfolat: A világmindenség minden, ami van, volt és valaha is lesz. Ezért Isten vagy része a világmindenségnek, vagy ő maga a világmindenség. Bármelyik esetben a ketto közül Isten maga is egy mozgatót igényelne, így aztán az első mozgatóhoz való visszanyúlás egy Istent mozgató ágens után kiált. Ha Istennek nincs szüksége mozgatóra, akkor nyilvánvalóan nem minden dolog igényel mozgatót a világmindenségben. Elképzelhető, hogy az univerzum létrejöttének kezdete volt az, ami a saját első mozgatójaként működött. (Forrás: Alister McGrath: Tudomány és vallás)

Lehetségesség és szükségszerűség.

Aquinói Szent Tamás érvelésének �harmadik útja" szerint a természetben a dolgok számára lehetséges, hogy létezzenek, avagy, hogy ne létezzenek. Ám nem tartózkodhat minden dolog a lehetséges birodalmában, ugyanis akkor elofordulhatna, hogy semmi ne létezzen. Ha pedig ez valaha is elofordult volna, akkor a világmindenség soha sem jöhetett volna létre. �Szükséges tehát föltennünk valamit, ami önmaga által szükségszerű, ami szükségszeruségét nem egy másik októl nyeri, hanem ami oka a többi szükségszeruségének; ezt mindenki Istennek mondja."

Cáfolat: Vajon miért nem ugyanilyen plauzibilis az a gondolat, hogy Isten - akárcsak az univerzum - lehetséges, de nem szükségszerű? Avagy, amint azt Stephen Hawking könyveiben és eloadásaiban szívesen föltett kérdései megfogalmazzák: �Miért veszteget az univerzum idot arra, hogy egyáltalán létezzen? Miért kell inkább léteznie valaminek, mint a semminek?" A választ senki sem tudja. Tökéletesen lehetséges, hogy az univerzumnak - Istent is beleértve - egyáltalán nem kellett volna megszületnie. Jelen esetben az okozza a problémát, hogy az emberi elme képtelen megbirkózni a semmivel (a szó általános értelmében), így azután a fönti érv azon fogalom hatáskörébe esik, amelyet Martin Gardner �rejtélyes rejtély" néven emleget - tárgya nem csupán ismeretlen, de megismerhetetlen is elménk számára. Az evolúció kellő koponyaméretet biztosított számunkra a hasonlóan mélyreható kérdések fölvetéséhez, ám nem elég nagyot ahhoz, hogy meg is tudjuk válaszolni oket. Az előbbi érv nem használható sem Isten létezése mellett, sem pedig Isten létezése ellen. (Forrás: Alister McGrath: Tudomány és vallás)

A csodákra hivatkozó érv.

A Bibliában megjelenített csodák, ahogy a modern idők hasonló jelenségei, nem magyarázhatók a tudomány vagy a természet törvényeivel, ennélfogva eloidézésükhöz valamely magasabb rendu hatalom szükségeltetik, aki nem más, mint Isten. C. S. Lewis úgy definiálja a csodát, mint a �természetfölötti ero összeütközését a Természettel", s ténylegesen beletörodik annak igazságába, miszerint �hacsak nem létezik valami más is a Természeten felül, amit ťtermészetfelettinekŤ hívhatnánk, akkor csodák sem létezhetnének".

Cáfolat: A csoda - ahogy azt Sidney Harris rajzfilmje is oly remekül ábrázolja, benne egy természettudóssal, aki egyenletek hömpölygo áradatának kellos közepébe az �és akkor itt egy csoda történik" kifejezést toldja be -valójában csupán egy elnevezés mindarra, amit képtelenek vagyunk megmagyarázni. Ez az az érv, amely a �fehér foltokból kirajzolódó Isten" fogalmát körvonalazza, csakhogy mihelyst adódik egy magyarázat, ami képessé tesz a fehér folt kiszínezésére, a jelenség is megszunik csodának lenni. Amennyiben a vízen sétáló Jézusról kiderül, hogy mindössze egy délibáb, vagy a föllelkesült térítok kissé elrugaszkodott történetéről van szó, a jelenség nem minősül csodának többé. Mindezen felül, hogyan tudnánk valaha is �bizonyítani" egy csoda létezését? Meglehetosen valószínűtlen vállalkozásnak tunik bebizonyítani, hogy Jézus egy ideig szüneteltette mindazon természeti törvények muködését, amelyek a víz felületi feszültségét meghatározzák (vagy a gravitációt, vagy bármi egyebet). A csoda feladata, hogy vallási áhítattal töltse el a hívő embert. Az ember a csodát nem bizonyítja, hanem hisz benne, hite meggyőződésből táplálkozik, és pontosan ez az a mód, ahogy a hívonek a valláshoz viszonyulnia kell. (Forrás: Alister McGrath: Tudomány és vallás)

Szent Ágoston Isten-bizonyítása

Aurelius Augustinus (354-430) a patrisztikus filozófia nagy egyénisége, akit joggal nevez a hagyomány a ,,nyugat tanítójának'', -- Istenbizonyítását az igazságból vezeti le. Miután gondolkodásában túljut a szkepticizmuson, azt állítja, hogy léteznek abszolút és egyetemes érvényű igazságok. Ilyen ún. alap-igazságok saját létezésünk tudata, az élet igazsága és a gondolkodás ténye. A gondolkodás tevékenysége azonban már jónéhány más igazság fönnállásával is kapcsolatos.

Ezek az igazságok egyetemes érvényűek; mindenki számára közösek és meggyőzőek, mint pl. a matematikai igazságok, vagy az etikai alap-princípiumok. Az említett közös igazságok változtathatatlanok, örökérvényűek és fönnállásuk szükségszerű (vö. De libero arbitrio, II, 8. 21). Az emberi gondolkodás aktivitása során képes arra, hogy kétségtelen bizonyossággal felismerje ezen igazságok egyetemes érvényét. Ugyanakkor az is igaz, hogy ezek az igazságok mint a priori adottságok szabályozzák a gondolkodásunkat és arra kényszerítenek, hogy elfogadjuk őket igaznak.

Szent Ágoston problémája azonban a következő: az említett igazságok honnan merítik egyetemes érvényességüket és örökkévalóságukat, s hogyan lehetséges az, hogy az egyetemes emberi gondolkodást arra késztetik, hogy elfogadja azokat. Ágoston úgy véli, hogy az igazság érvényét sem a múlandó dolgokból, sem az emberi szellemből nem lehet levezetni. Az érzékelhető dolgokból azért nem származhatnak, mivel ezek a dolgok esetlegesek, állandó mozgásban vannak, következésképp semmi egyetemes érvényű és szükségszerű mozzanatot nem tartalmazhatnak (vö. De diversis questionibus, q. IX). Ágoston ebben az összefüggésben platoni hatás alatt áll, amely hatás viszont végső soron herakleitosi eredetre utal. Az emberi szellem sem hozhatja létre önmagától a szükségszerű és változhatatlan igazságokat, hiszen az emberi ész, akárcsak a lélek, úgyszintén esetleges, és így az időbeliség, illetve a múlandóság jellemzi. Ezért mondja: ,,Ellentmondás lenne az, ha a múlandó lélek örök igazságokat hozhatna létre'' (De immortalitate animae IV, 6). Ezért kell feltételeznünk valamiféle magasabb tudást és észt, ami minden emberi értelem fölött áll, s így a szükségszerű és változhatatlan részigazságok örök forrása lehet. Ez a magasabbrendű szellem maga az örök igazság, vagyis az isteni igazság. Amit követelményként ismerünk fel igazságkereső értelmünkkel, annak létezését a hit tanítja nekünk, azt ti. hogy maga Isten az örök igazság (vö. De libero arbitrio, II, 15, 39). Ezen a ponton találkozik Ágoston rendszerében a filozófiai kutatás a vallásos hittel. Ebben az összefüggésben oldódik föl a hit és tudás feszültsége, és így nyer a vallásos Isten-hit ésszerű megalapozást.

Az ágostoni Isten-bizonyításnak végső értelmét csak sajátos ismertelméleti és metafizikai rendszeréből érthetjük meg kielégítő módon. Ágoston úgy véli, hogy igazság-ismeretünk egyetemességének, szükségszerűségének és örökkévalóságának mozzanatai azért vezetnek Istenhez, mert az említett mozzanatok Isten tulajdonságai, hatásai és kisugárzásai a világban, Isten ugyanis őrök eszméinek formájában van jelen e világban. Isten örök igazságának ,,világosságában'' ismerjük föl gondolkodásunkkal az evilági igazságokban is az örök és szükségszerű összefüggéseket.

Ágoston -- Plotinoshoz hasonlóan -- azt vallja, hogy Isten lelkünk hordozó mélye, aki a lélek legbensejében van jelen. ,,Istenem, Te belsőbben vagy, mint legbensőbb valóm, és magasabban vagy, mint az, ami bennem a legnagyobb'' (,,...inferior intimo meo et superior summo meo'', vö. Conf. III. 6, 11, 53, 10). Isten a lelkünk mélyén fedezhető fel vagy sokkal inkább a lélek nyugszik közvetlenül Istenen, mint létének okán (De div. quaest. 83, q. 54). Isten képmását az ember tehát lelke mélyén hordozza. Az isteni képmás a lélek mélyén a mens, notitia, amor, illetve memoria, intelligentia és amor, azaz a közvetlen öntudat, a reflexív tudat és helyes önszeretet hármasságában nyilvánul meg és ezen lelkitevékenységek aktivitásán keresztül szűrődik át rajtunk Isten valósága (vö. De Trin. IX, 2, 2-5, X, 11, 17-12, 19). Amint Isten szentháromsági lényegével világít bele a lélekbe, ugyanúgy világítja meg örök eszméivel (igazságaival) az emberi megismerést, és így alapozza meg ismeretünk valóság-tartalmát, azaz igazságaink egyetemes érvényének, szükségszerűségének és örökkévalóságának garanciája lesz. Az örök isteni ideák megvilágításában az érzéki tapasztalás útján szerzett ismeretekből általános érvényű fogalmakat vagyunk képesek alkotni. Ez teszi lehetővé azt is, hogy az egyes fogalmak között összefüggéseket lássunk meg, sőt változhatatlan és szükségszerű kapcsolatba hozzuk őket, olyan kapcsolatba, amilyen az isteni ideák között áll fönn. Ez teszi lehetővé azt is, hogy bizonyosságot szerezzünk megismerési tevékenységünk helyességéről. A szentágostoni Isten-bizonyítás hátterét tehát az ,,illuminatio''-tan képezi, melynek segítségével az is megmagyarázható, hogy mily módon találjuk meg Isten képmását az emberi lélekben.

Ebből is világos, hogy a fenti Isten-bizonyítás csak az egész ágostoni eszmerendszer keretein belül hat bizonyító erővel, s ezért helytelen általánosítás lenne, ha az Isten létének felismeréséhez vezető észutak közül csak ezt tekintenénk igaznak.

Az anzelmi Isten-érv

Az előbbi megállapítás érvényes Canterbury Szent Anzelm (1033-1109) híres Isten-bizonyítására is. Szent Anzelm valójában többféle úton keresi az értelem útját Isten felé (,,fides quaerens intellectum''), melyek közül a három ,,a posteriori'' Isten-érvet a ,,Monologion'' tartalmazza. A legismertebb ún. ,,a priori'' Isten-érvet azonban a ,,Proslogion''-ban olvashatjuk. Ez az Isten-bizonyítás Isten fogalmából indul ki, melyet Kant óta ,,ontológiai Isten-érv''-nek neveznek. Szent Anzelm a priori Isten-érvét azonban nem szabad rendszeréből kiragadva értelmezni, hanem a ,,Monologion''-ban előadott a posteriori Isten-érvekkel kapcsolatban kell szemlélni.

Szent Anzelm a ,,Proslogion''-ban a következő módon fejti ki Isten-érvét (vö. Prosl. cap. 2,3): Amint hitünk is tanítja (ti. Anzelm is istenhívő vallási magtapasztalásának valóságából indul ki), Isten fogalma az, aminél nagyobbat (,,magasabbat'') az emberi értelem nem tud gondolni (,,Deus est id, quo maius cogitari nequit''). Gondolkodásunk rendelkezik azzal a képességgel, hogy ezt a fogalmat ki tudja alakítani. Még Isten létének tagadói is, -- legalábbis mint tisztán szubjektív fogalmat -- kénytelenek ezt a fogalmat elgondolni, hiszen a tagadás mindig valamire irányul, és akik Isten létét kétségbe vonják, azok csupán e fogalom tartalmának reális létét vonják kétségbe.

Anzelm további vizsgálódása arra irányul, hogy e ,,legnagyobb fogalom'', tartalmából kiindulva arra következtessen, hogy az a lényeg, melyet a fogalom kifejez, valóságosan létezik is. Ha ugyanis, e gondolkodásunk által megragadott legmagasabbrendű lényeg reálisan nem létezne, akkor már nem is lehetne az, ami: ti. aminél nagyobbat már nem is tudunk elgondolni. Akkor ugyanis még kellene lennie valamiféle még magasabbrendű lényegiségnek, amit még ezen túl is el tudunk gondolni és ez nem csupán gondolat-tartalom gyanánt, hanem objektív valóságként is létezne. Valóságosan létezni létrendileg mindig tökéletesebb, mint tisztán tudatilag létezni. Ha tehát a legmagasabbrendű lényeg fogalma, aminél nagyobbat már nem lehet elgondolni, bennünk van, (és ezt nem vonhatjuk kétségbe, mert még a hitetlennek is ki kell alakítania magában ezt az Isten-fogalmat, amit majd tagad) akkor ennek a legmagasabbrendű lényegnek belső szükségszerűséggel objektíve is léteznie kell, méghozzá ontológiai értelemben.

Már Anzelm egyik szerzetes kortársa, Gaunilo ellenvetéseket támasztott Anzelm a priori érvével kapcsolatban, ugyanazzal vádolva őt, mint később Kant, aki azt mondja, hogy ebben a bizonyításban illetéktelen átugrás történik a Iogikai rendből az ontológiai rendbe. Anzelm kritikusai megengedik, hogy a legnagyobb létet mint valóságot kell elgondolni, ha ugyanis nem-létezőként vagy csupán a gondolkodás. tartalmaként fogadnánk el, akkor tényleg nem lenne a legnagyobb lét. Mégis szemére vetik azt, hogy ezért még nem kell a valóságban is léteznie annak, ami gondolkodásunk legnagyobb tartalma. Gaunilo ezt úgy fejezi ki, hogy el lehet képzelni egy tökéletes szigetet a világtengerben anélkül, hogy annak valóban léteznie is kellene.

Az ellenvetést azonban nem kell kizárólagosan elfogadni, ha az a priori Isten-érvet Anzelm teljes eszmerendszerének összefüggésében nézzük. Először is Istennek mint a legnagyobb lénynek fogalma, akinél nagyobb nem gondolható el, Anzelm gondolatvilágában nem csupán a szubjektív gondolkodás terméke, hanem egy kétségtelen bizonyossággal objektív valósággal is rendelkező lényegről kialakított fogalom. E fogalom tartalmi valóságát a vallási tapasztalás és a hitből merített tudás garantálja. Tehát Anzelmnél a legnagyobb lényeget kifejező fogalom tartalma a hit által eleve adott objektív valóság, s ezért tekinti bizonyosnak azt, hogy mindenki, aki ezt a legnagyobb fogalmat elgondolja, azért teheti ezt meg, mert e fogalom tartalma a legbiztosabb valóságot fejezi ki.

Mind az ágostoni, mind az anzelmi Isten-bizonyítás valójában a vallási tapasztalásban, hit által megragadott isteni valóság tartalmát kívánja fogalmi egzaktsággal kifejteni azért, hogy a hit tartalmát észszerűvé tegye. Nem kétséges, hogy egy olyan beállítottság, mely kétségbe vonja a vallási megtapasztalás valóságát, következésképp az Istenről kialakított fogalmat merőben szubjektív szellemi produktumnak tekinti, képtelennek és tudománytalannak tartja az Isten-kérdés ilyen és hasonló megközelítését.

Maga Anzelm mondja, hogy ő nem Isten létezését kívánja bizonyítani, hanem csupán arra törekszik, hogy értelmével közelebbről megismerje az isteni igazságot, amit szívével hisz és szeret (vö. Prosl. I). A ,,Monologion''-ban feltárt a posteriori Isten-érveket is a ,,Proslogion'' érvének összefüggésében kell értelmezni. Itt Anzelm arra törekszik, hogy a legtökéletesebb lény fogalmát a tapasztalatokból is igazolja. A világban lévő megszámlálhatatlan jó, melyek jóságukat illetően nagyon is különbözhetnek egymástól, s épp ezért csak részjavakat mutatnak föl, valamiféle nagyobb jóra utalnak; aki ezt a jóságot önmagától birtokolja, és akinek a jóságában részesednek a világ múlandó javai. Hasonlóképpen a földi dolgok is különböző lét-tökéletességekkel rendelkeznek, ami szintén csak úgy lehetséges, hogy létezik egy legnagyobb lét-teljesség, akinek léte önmagától van, és a világ dolgai létüket a részesedés útján kapják tőle. Végül a létező dolgok lét-tökéletességei is különböznek egymástól, de úgy, hogy hierarchikus rendet képeznek, ami viszont feltételezi a hierarchikus rend csúcsán lévő legtökéletesebb létet, aki Isten.

Az anzelmi Isten-érv értelme -- akárcsak Ágostonnál -- a metafizikai emberkép összefüggésében tárul fel. Anzelm is úgy véli, hogy az ember lelke mélyén Isten képmását hordozza. Ezt a képet azonban a bűn elhomályosította. Így ír erről a ,,Proslogion''-ban: ,,Megalkottad bennem képmásodat, hogy emlékezzem rád, hogy felismerhesselek és szeresselek. De bűnös szenvedélyeim annyira elhomályosították, a bűnök füstje annyira bekormozta, hogy lelkem csak akkor tud eleget tenni rendeltetésének, ha megújítod és újjáteremted''. Anzelm úgy véli, hogy a velünk született Isten-eszme megújítását és újjáteremtését a kinyilatkoztatás segítségével érhetjük el. A filozófiai Isten-bizonyítás feladata csak annyi lehet, hogy a kinyilatkoztatott Isten-fogalom irányítása mellett segítséget nyújtson ahhoz, hogy Isten természetes képmását a lelkünkben megszabadítsa minden zavaró mozzanattól, s módot nyújtson arra, hogy ismét felragyogjon bennünk Isten képmása a maga újjászületett formájában. Ezért önmagában nem elég a tisztán értelmi úton elvégzett Isten-bizonyítás, hanem az is szükséget, hogy a lélek megszabaduljon minden külső szétszórtságtól, törekedjen a magába szállásra, amit azonban csak Isten kegyelmi segítségével képes megtenni. Ebből érthető az is, hogy Szent Anzelm Isten-bizonyításának kifejtésénél egy imát bocsájt előre. Anzelm Isten-érve tehát több, mint egyszerű racionális Isten-bizonyítás. Inkább arra törekszik, hogy a hívő embert értelmi úton is elvezesse Isten valóságának megtapasztalására, amely már mint természetes képmás kirajzolódott a lélekben, és a teljes anzelmi világ és emberkép hátterében nyeri el érvényét.

Isten Szent Bonaventura rendszerében

A skolasztika virágkorában Szent Anzelm ontológiai Isten-érvét Szent Bonaventura racionalizálta és fejlesztette tovább. Bonaventura pontosabban fejti ki a velünkszületett Isten-fogalom tartalmát. Bizonyítása az emberi bölcsesség, boldogság és béke utáni hármas törekvésből indul ki, ami lényegében nem más, mint az emberi szív Isten utáni vágyódásának kifejeződése. Bonaventura úgy véli, hogy az ember természeténél fogva bölcsességre törekszik, méghozzá örök bölcsességre, mivel a múlandó dolgok ismerete nem elégíti ki. Hasonlóképpen felfedezhető az emberben az a törekvés is, hogy természetének teljes erejével a boldogság után vágyódik, mivel a tökéletlen földi javak nem tudják egészen boldoggá tenni. Végül a békesség utáni vágy is az emberrel veleszületett adottság, hiszen minden tevékenységében a biztonságra és harmóniára törekszik. Amint a teljes boldogságot csak a legtökéletesebb jó adhatja meg az embernek, ugyanúgy az abszolút békét is csak az örök és megváltoztathatatlan létben találhatja meg. Ezért törekszik az ember minden erejével -- akarva vagy akaratlanul -- az örök bölcsességre, a tökéletes jóra, és a megváltoztathatatlan létre. Nem tud azonban olyasmire törekedni, amit nem ismer. Kell tehát, hogy természeténél fogva rendelkezzék valamiféle tudással arról a létről, mely békét ad, arról a jóról, mely boldoggá teszi, s arról a bölcsességről, mely igazságvágyát kielégíti. Az emberrel tehát veleszületett a végtelen és tökéletes lény fogalma és ez nem más, mint az Isten.

Bonaventura szerint a velünkszületett Isten-fogalmat a tapasztalati világ is igazolja, sőt továbbfejleszti, hiszen a teremtett világ számos olyan tulajdonságot hordoz magán, ami közvetlenül Isten létére utal. Így a dolgok változékonysága a változatlan és abszolút létre, a dolgok összetettsége az ,,egy''-szerű létre, a dolgok esetlegessége pedig a szükségszerű lét valóságára figyelmeztet.

A velünkszületett abszolút és tökéletes lét eszméjéből, -- melynek realitását mind a külső világból szerzett tapasztalat, mind a belső tapasztalás igazolja -- Bonaventura az anzelmi érv és az ágostoni Istenbizonyítás felhasználásával a következő konklúzióra jut:

1. A legtökéletesebb lényt, akinél nagyobbat nem lehet elgondolni, nem gondolhatjuk el nem-létező gyanánt, hiszen ha nem-létezőnek tételeznénk, akkor már nem is lenne az, akinél nagyobb nem gondolható el. 2. Annak a lénynek, akinél nagyobb nem gondolható el, valóságosan is léteznie kell, mert ha csak a gondolkodás rendjében létezne, már nem lenne többé az, aminél nagyobb nem gondolható el, hiszen a valóságban létezni többet jelent, mint csupán a gondolkodásban való létezés. 3. Isten léte a legkétségbevonhatatlanabb igazság, mert Anzelm szerint csak Istenről mondható el az a legkiválóbb értelemben, hogy a lét jobban kijár neki, mint a nem-lét. Istenről ugyanis sajátosabban állítható, hogy a létezés kétségbevonhatatlanul jár ki neki, mint az, hogy kétségbevonható módon: következésképp az az igazság, hogy Isten létezik, minden kétség fölött kell, hogy álljon. 4. Végül sem elgondolni, sem kimondani nem lehet megalapozottan azt, hogy Isten nem létezik, anélkül, hogy létezését egyben ne állíthatnánk. Hiszen minden állítás, -- még Isten nemlétének állítása is -- csak ahhoz a legnagyobb és legkétségbevonhatatlanabb igazsághoz viszonyítva igaz, hogy ti. Isten létezik. Tehát minden igaznak feltételezett állítás (még az Isten nem-létét igaznak tételező állítás is) Isten létét bizonyítja.

Elhamarkodott bírálat lenne Bonaventurát azzal vádolni, hogy ő is minden további nélkül bizonyítása során illetéktelenül lép át a logikai rendből az ontológiai rendbe. Jóllehet Bonaventura bizonyítása is előfeltevésként elfogadja Isten vallási tapasztalásból adódó objektív valóságát, de bizonyítása racionálisabb Anzelménél, mivel Anzelm megelégszik azzal, hogy a velünkszületett Isten-fogalom Isten valóságának ,,átszűrődése'' gondolkodásunkba. Ezzel szemben Bonaventura mintegy ,,racionalizálja'' vallási tapasztalásunkat, midőn olyan kétségbevonhatatlan szubjektív és objektív tapasztalásokra épít (vö. a teremtett világ esetlegessége, és az emberi szív hármas vágyódása), melyeknek valósága aligha vonható kétségbe és nem közvetlenül vezethető le a természetfölötti hit tartalmából. Épp ezért Bonaventura Isten-bizonyítása tágabb teret nyújt a tudományosan megalapozott értelmi megfontolásoknak, mint Canterbury Szent Anzelmé.

Aquinói Szent Tamás ,,öt útja''

A középkori keresztény ihletettségű filozófiai gondolkodás klasszikus Isten-érvei Aguinoi Szent Tamás (1224-1274) ún. ,,öt útjában'' tárulnak elénk.

Az első út (vagy bizonyítás) a mozgás tényéből indul ki (vö. S. Theol. I, 2, 3, S. c. G. I, 13). Ez az érv Arisztotelésznél, Moses Maimonidesnél és Nagy Szt. Albertnál is megtalálható. Az érvelés arra épül, hogy tapasztalati bizonyosságunk van arról, hogy a világ dolgai mozgásban és változásban vannak. Szent Tamás, Arisztotelész szemléletéhez kapcsolódva, azon az állásponton van, hogy minden mozgás változás, de mozgáson különösen a helyváltoztató mozgást érti. Mivel Arisztotelész szellemében Szent Tamás is úgy véli, hogy az önmozgás lehetetlen, azt állítja, hogy mindent, ami mozog, egy másiknak kell mozgatnia. A mozgatott mozgatók sorában azonban nem lehet a végtelenségig haladni, mert különben a mozgásnak kezdete nem volna, s így egyáltalán nem lenne lehetséges a mozgás. Ezért kell feltételezni egy első és legnagyobb mozgató létét, ami önmaga már nem mozog. ,,És ez az'', -- mondja Szent Tamás -- ,,akin mindenki Istent érti''.

A második út a létesítő okságból indul ki. A létesítő okságra alapozott Isten-bizonyítás már Avicennánál és Arisztotelésznél is szerepel. Szent Tamás az ő nyomdokaikon haladva rámutat arra, hogy a tapasztalati világban a hatóokok közötti rend és összefüggés észlelhető. A hatóokok működésükben egymástól függenek, amint a kalapács, a kéz és a kovács tevékenysége is kölcsönösen feltételezik egymást. Egyik hatóok sem tudja önmagát létrehozni, hiszen akkor a hatóokot már eleve meglévőnek kellene tekinteni. A létesítő okok sorozata nem folytatódhat a végtelenségig. Ezért kell feltételezni egy első és mindentől független létesítő okot, amit már más ok nem hozhat létre, hanem önmagának létesítő oka. ,,És ez az, akit mindenki Istennek nevez'' -- tanítja Szent Tamás.

A harmadik út a világban tapasztalható dolgok esetlegességéből (kontingenciájából) indul ki. Eredete Moses Maimonideshez és Arisztotelész tanításához vezet vissza. Az Isten-bizonyításnak ez az útja arra a tapasztalati tényre mutat rá, hogy a létező dolgokat a keletkezés és elmúlás jellemzi. Vagyis e világ dolgai tudnak lenni is és nem lenni. Ezért csupán lehetőségük van a létezésre, de nem szükségszerűen léteznek, vagyis esetlegesek. Létezésük okát tehát nem hordozhatják magukban, hanem azt valami mástól kell kapniuk. S mivel ebben az esetben is a végtelenbe való futás lehetetlen, el kell jutnunk egy olyan létezőhöz, aki létezését nem valami mástól függően birtokolja, hanem létezésének okát önmagában bírja, vagyis maga a szükségszerű lét, ,,és ez az, akit mindenki Istennek nevez'' -- hangsúlyozza ismét Szent Tamás.

A negyedik út Isten-bizonyítása részben Platonra, részben Arisztotelész tanítására utal. Ez a bizonyítás a világban lévő különböző léttökéletességi fokozatokból indul ki. Kétségtelen tapasztalat igazolja, hogy a világ dolgai különféle mértékben igazak, jók, értékesek és fenségesek. Azt azonban, hogy több vagy kevesebb tökéletesség van a dolgokban, csak úgy állíthatjuk, ha feltételezünk valamilyen tökéletes mércét, mintát, példát, melyhez a különféle fokozatokat viszonyítani tudjuk. Kell tehát valaminek lennie, mely a legtökéletesebb fokon birtokolja az igazságot, jóságot, szépséget, fenséget. Ennek tökéletességéből részesedik mindaz, ami alacsonyabb mértékben tökéletes. ,,És ez az, akit Istennek nevezünk''.

Az ötödik út a világban lévő célszerűség felismeréséből indul ki. A célszerűségből vett Isten-érvet -- amint Szent Tamás a ,,Summa contra Gentiles''-ben maga is megvallja --Damaszkuszi Szent Jánostól merítette. A célszerűségből kiinduló Isten-bizonyítás már Arisztotelésznél és Platonnál is megtalálható. Az említett források alapján Szt. Tamás érvelése a következőképpen hangzik: kétségtelen felismerésünk az, hogy a szellemi értelemmel nem rendelkező evilági dolgok működése meghatározott célra irányul. Ez abból az állandóságból következik, amivel minden cselekvésük során saját tökéletességük kibontakoztatására törekszenek. Az értelem nélküli dolgok azonban nem képesek arra, hogy maguknak tűzzék ki a célt, hiszen nélkülözik a megismerést, és egyébként is az értelmes cél kitűzése szellemi értelmet feltételez. Tehát kell lennie egy olyan megismeréssel rendelkező lénynek, aki az összes természeti dolgot céljának elérésére rendeli. ,,És ezt nevezzük Istennek'' vonja le a következtetést Szt. Tamás.

A szenttamási Isten-bizonyítások elemzésénél a következőkre kell felfigyelnünk: 1. Szt. Tamás kifejezetten nem Isten-bizonyításról, hanem Istenhez vezető ,,utakról'' beszél. 2. Az ,,Istenhez vezető öt utat'' korábbi szerzők elgondolásaiból merítette, mivel Szt. Tamás -- akárcsak az őt megelőző filozófiai gondolkodók -- sem törekedett arra, hogy isten létezését azok számára bizonyítsa, akik egyáltalán nem hisznek Istenben. Elődeihez hasonlóan ő is csak arra törekedett, hogy a már megelőzően a vallási tapasztalásban a hit által megragadott Isten-képet az értelem számára hozzáférhetővé tegye. Ezért is nem bizonyításról, hanem Istenhez vezető utakról beszél: 3. Mind az öt út a következő szavakkal végződik: ,,Ez az, akit mi'' vagy ,,akit mindannyian Isteniek nevezünk''. E kijelentés nyilván arra utal, hogy az Istenhez vezető utak ugyan különfélék lehetnek, de ha helyesen gondoljuk végig őket, akkor az értelmi bizonyítás annak az Istennek létezését igazolja, akit a keresztény kinyilatkoztatásból ismerhetünk meg.

Szt. Tamás filozófiai gondolkodása során arra törekedett, hogy a keresztény filozófiai hagyománnyal összhangban egységes rendszert hozzon létre és abba harmonikusan beleillessze korának számos filozófiai áramlatát is, különösen a keresztény gondolkodásra nem csekély mértékben veszélyessé váló arisztotelizmust. Filozófiai Isten-bizonyításával az volt a szándéka, hogy megmutassa: a pogány filozófusok végső soron -- ha megfogalmazatlanul is -- a keresztények Istenéhez vezető úton jártak, de mivel a hit által nem adatott meg nekik a tisztultabb Isten-fogalom, filozófiai érvelésük sem nyújthatta az értelem számára a tisztultabb Istenfogalom felismerését.

Helytelen volna az a beállítottság, mely Szt. Tamás ,,öt út''-jának bizonyítékait a mai tudományosság mércéjével mérné. Ezek az érvek ma is igazak és érvényesek, amennyiben Szt. Tamás gondolkodási rendszerében értelmezzük őket. Ugyanakkor mindig korszerűek is lehetnek, különösen az esetlegességből merített Isten-érv hátterében. Végső soron nem arra szolgálnak, hogy a hitetlenség előítéletét felszámolják az emberben, hanem arra, hogy a pártatlanul igazságkereső ember Istenkeresését az értelem számára is járhatóvá tegyék.

Duns Scotus Isten-bizonyítása

A középkori keresztény ihletettségű filozófia legbonyolultabb Istenbizonyítását Duns Scotus (1265-1308) rendszerében találhatjuk meg. Scotus abból a belátásból indul ki, hogy a filozófiai gondolkodás és a kinyilatkoztatás tartalma között szoros kapcsolat áll fönn. Úgy véli, hogy a kinyilatkoztatás nélkül nem is beszélhetünk igazi filozófiáról, hiszen a filozófia sajátos tárgya nem más, mint a Lét a maga egyetemes összefüggésében és ennek tartalmi gazdagságát a kinyilatkoztatásból ismerjük meg. Ugyanakkor viszont azt is megállapítja, hogy a filozófia és a kinyilatkoztatás a megismerés módját illetően élesen különbözik egymástól, mivel a filozófia Lét-fogalmát értelmünkkel ismerjük meg, míg a kinyilatkoztatás Istenét csak a hit által ragadhatjuk meg.

Éppen ezért Scotus úgy véli, hogy a filozófiai Isten-bizonyítás értelme nem lehet más, csupán az, hogy a kinyilatkoztatásban előreadott Isten-fogalmat, -- melyet filozófiailag ,,végtelen lét''-ként ismerünk meg -- utólag az ész segítségével igazoljuk. Scotus tagadja a velünkszületett Isten-fogalom létezését (filozófiai értelemben) s ezért elveti Isten létezésének a fogalomból kiinduló közvetlen anzelmi levezetését. Ezért úgy véli, hogy bizonyítási eljárásunk kiindulópontja a posteriori kell, hogy legyen. Tehát bizonyításunkat a külső tapasztalatból kiindulva kell megkezdenünk.

Scotus a külső tapasztaláson azonban nem a világ egyes konkrét dolgaiból való kiindulást érti, mert úgy véli, hogy így bizonyításunk nem tarthat igényt metafizikai érvényre. A tapasztalásból való kiinduláson azt érti, hogy a konkrét dolgok lényegi fogalmait kell szemügyre vennünk, úgy, ahogyan ezek a dolgok valóságos tartalmát tükrözik. A létező dolgokról kialakított lényegi fogalmakat három koncentrált lényegi fogalomba sűríti: ezek a létesítő-lét, a célirányos lét és a tökéletesség tekintetében hierarchikusan rendezett lét lényegi fogalmai. E három fogalom felismerése elvezet bennünket az egyetlen reálisan létező lét fogalmához, ami egyidejűleg az első nem-okozott hatóok, az első nem okozott célok, és a legtökéletesebb fenség.

Bizonyításának következő lépésében Scotus rámutat arra, hogy .ez az első és legtökéletesebb lét nem más, mint a kinyilatkoztatásból megismert végtelen lét. Majd végül arra következtet, hogy a végtelen létnek ily módon nyert és objektíven megalapozott fogalmából eljuthatunk a fogalom reális létezésének felismeréséhez, az anzelmi érv felhasználásának módosításával. Scotus ugyanis azt mondja, hogy ha ez a végtelen lét csak gondolatban létezne, akkor egyszerre lenne lehetséges és lehetetlen. Lehetséges lenne azért, mert a végtelen lét fogalma nem tartalmazhat ellentmondást. Viszont ugyanakkor lehetetlen is lenne, hiszen e fogalom tartalmát adekvát értelemben nem helyezhetjük át a valóságba. Ehhez ugyanis még egy megelőző okot kellene feltételeznünk. Az első és legtökéletesebb léten kívül azonban más ok nem lehetséges.

Duns Scotus gondolkodási rendszerében arra törekedett, hogy szintézist hozzon létre Bonaventura és a régebbi ferences iskola hagyományos ágostoni filozófiája és Aquinói Szt. Tamás Arisztotelész által befolyásolt rendszere között. Filozófiai Isten-bizonyítása során az is ösztönözte, hogy összhangot teremtsen az a priori és a posteriori Isten-érvek között. Jóllehet eszmefuttatása napjainkban kissé erőltetettnek tűnik, Isten-bizonyítása mégis maradandó értékeket hordoz.

= Isten léte =

Az Isten-érvek kritikai értékelése

A történeti áttekintésben felsorolt Isten-bizonyításokat szisztematikus szempontból a priori és a posteriori bizonyításokra oszthatjuk fel.

A priori Isten-bizonyítások

Az a priori Isten-bizonyítások Isten fogalmából indulnak ki és Isten fogalmából vezetik le Isten valóságos létezését. E bizonyítások képviselői Szent Anzelm, Bonaventura, Descartes, Leibniz, Wolff és Baumgarten. Bizonyítási módjuk csak sajátos filozófiai rendszerükön belül és előfeltevéseik elfogadásával tarthat igényt az érvényességre. A legkevésbé sikerült érvelés Baumgartené: Valójában ez ellen az érvelés ellen irányul Kant kritikája.

A posteriori Isten-bizonyítások

Szemben az a priori Isten-bizonyításokkal, az a posteriori bizonyítások kiindulópontja a tapasztalás valamely adottsága, melyből, mint okozatból Istenhez, mint végső okhoz kívánnak eljutni. E bizonyítási forma többféle úton is járhat: így, szólhatunk fenomenológiai vagy transzcendentál-logikai, racionális és egzisztenciális a posteriori Isten-bizonyításról.

(1) A fenomelógiai vagy transzcendentál-logikai Isten-bizonyítások

E bizonyítási formába sorolhatjuk Szent Ágostonnak az igazságból, Newmann bíborosnak a lelkiismeretből és Max Schelernek a vallási megtapasztalásból eredő bizonyítását. E bizonyítások az említett adottságokból, tehát az igazság megismerése utáni vágyból, a lelkiismeret tapasztalatából és a vallási megtapasztalásból metafizikai elv közvetítése nélkül próbálják megragadni az istenit. E ,,bizonyítások'' is csak az adott rendszeren belül, illetve egy sajátosan meghatározott feltétel összefüggésben és helyzetben szerezhetnek érvényt maguknak. Amennyiben Szent Ágoston ismeretelméletét igazként fogadjuk el, annyiban Istenbizonyítását is elfogadhatjuk. Csak intenzív személyes lelkiismereti tapasztalatban és valóban elmélyült vallási megtapasztalás során juthatunk el Isten közvetlen megérzéséhez. Nem kétséges, hogy az említett Istenhez vezető utaknak lehet erős és személyes meggyőző erejük, de ha az említett adottságok és feltételek hiányoznak, aligha tarthatnak igényt általános érvényre.

(2) Pascal egzisztenciális Isten-bizonyítása

Ugyanez érvényes Pascal Isten-bizonyítására is. Abban az egzisztenciális helyzetben lévő ember, melyet Pascal gondolatmenete feltételez, az isteni és vallási jelenségre fogékony ember bizonyára eljuthat ezen az úton is Isten létének felismeréséhez, sőt mi több, Pascal érve, számára többet jelenthet valamely racionális bizonyításnál. Mégis fönnáll a veszély, hogy ebben az összefüggésben Isten csupán a ,,hézagpótló'' szerepét fogja betölteni, aki abban a pillanatban ,,halott'', jelentéktelen és nemlétező lesz, amikor már nem áll fenn az az egzisztenciális helyzet, hogy Isten létének elfogadásával magyarázza meg az ember egzisztenciális szükségét. Jó példa erre az a törekvés, mely felfedezhető az emberi egzisztencia szükségének magyarázatára az olyan rendszerekben, mint az isteni iránt közömbös heideggeri egzisztencializmus, az Isten létét kifejezetten tagadó sartrei posztulatórikus ateista egzisztencializmus, vagy éppen a dialektikus materializmus.

(3) A racionális Isten-bizonyítások

Minden racionális Isten-bizonyítás valamely metafizikai elvből indul ki, melynek alkalmazásával a tapasztalat meghatározott adottságaiból következtet Isten létére. Itt elsősorban az elégséges megindokolás elvére, az arisztotelészi-tomista mozgástételre (omne quod movetur ab alio movetur), a platóni metafizikai alapelvre (az általános és tökéletes elsőbbsége az individuálissal és tökéletlennel szemben); továbbá az okság elvére kell gondolnunk, mely minden esetleges létező számára valamely szükségképpeni okot követel meg.

(a) Az elégséges indokolás elvére támaszkodó Isten-bizonyítások

E bizonyítások a belső, illetve a külső tapasztalás valamely adottságából indulnak ki, s ezeknek elégséges magyarázatát keresik. A belső tapasztalat az ember boldogság utáni vágyáról tesz tanúságot. E tapasztalat alapján az ember valamely abszolút jó után vágyódik és a lelkiismeret szaván keresztül ismeri föl azokat a feltétlen kötelezettségeket, melyek rá vannak szabva és valamely abszolút létezésére utalnak. A belső tapasztalásból kiinduló Isten-bizonyítások (vö. Newmann, Scheler) abban különböznek a transzcendentállogikai bizonyításoktól, hogy az utóbbiakban Isten létezését nem a belső tapasztalás említett adottságaiban a közvetlen megélés útján ismerik fel, hanem az említett belső tapasztalati adottságokból kiindulva racionális következtetéssel keresik e tapasztalás elégséges magyarázatát, és ily módon feltételezik Isten létezését.

A külső tapasztalatból kiinduló Isten-bizonyítások abból indulnak ki, hogy az emberiség közösségi külső tapasztalása fogalmazódik meg az Isten létéről szóló egybehangzó meggyőződésben (történelmi Isten-bizonyítás). E bizonyítás a világban tapasztalható célszerűségre és célirányosságra is tévesen hivatkozik, mivel az abszolút célkitűzőt és célt feltételezi (teleológiai Isten-bizonyítás).

Eltekintve attól, hogy az elégséges megindokolás elve (amint azt már Wolff Isten-bizonyításának tárgyalásánál kifejtettük) nem vezethető le az ellentmondás elvéből, azok az adottságok sem problémamentesek, melyekből itt kiindulnak. Az ember boldogságvágya (amennyire ezt a természetes tapasztalat tanúsítja) nem pozitív és direkt, hanem inkább negatív és indirekt értelemben irányul az abszolút jóra, vagyis semmiféle nagy földi jó nem elégíti ki tökéletes mértékben. Hogy ez a vágy valóban Istenre irányul-e, azt csak akkor lehet kimutatni, ha ez a legtökéletesebb jó valóban láthatóvá válik. Aligha mondhatjuk, hogy az emberben természetből fakadóan veleszületett megfogalmazott közvetlen vágyódás él Isten után. Ha ugyanis ez így lenne, akkor nem élhetne közöttünk annyi Isten léte iránti közömbös, vagy Isten létét kifejezetten tagadó ember. Azt sem tudjuk (filozófiai szempontból!) mindenestül elfogadni, hogy az embernek abszolút boldogság utáni vágyódása kell, hogy teljesüljön, hiszen a vágyódás kielégíthetetlen is maradhat.

A lelkiismereti kötelezettség abszolút jellege csak akkor bír érvénnyel, ha Istenre vezetik vissza. Az Istenre való vonatkozás nélkül a lelkiismereti kötelezettség mindig feltételesen leleplezhető, vagy úgy, mint az önmaga által adott erkölcsi törvényhez való kötődés (vö. Kant), vagy pedig úgy, mint a saját lényéhez való hűség. Ezen kívül nagyon nehéz megállapítani, hogy a lelkiismeret mennyire velünkszületett, vagy mennyire a neveléstől és a környezeti hatásoktól függő adottság. Nem kétséges, hogy a lelkiismereti érzéketlenség, vagy annak látszólag teljes hiánya sok embernél azt a kétséget is támaszthatja, hogy a lelkiismeret aligha tekinthető velünk született természetes adottságnak, sőt inkább a környezeti hatások termékének kell tekintenünk.

Hasonlóképpen az Isten létezéséről való kollektív meggyőződés egyáltalán nem olyan általános, amint azt a történelmi Isten-bizonyítás feltételezi. Ezt mutatja a manapság oly széles körben elterjedt közömbösség és ateizmus. Azt sem lehet egyértelműen eldönteni, hogy az Isten létezéséről való meggyőződés velünkszületett adottság-e, vagy inkább belénk nevelt és kialakított tudatforma. Mégha ez a meggyőződés természetes szükségéből eredne is, akkor is lehet téves (vö. hamis tudat).

Végül ami a világban megtapasztalható célszerűséget illeti, ez az érv sem olyan egyértelmű, mint amilyennek látszik. Hiszen a célszerűség a fejlődési folyamatnak csupán egy-egy szakaszában ismerhető fel (eddigi tudományos módszereinkkel) s kérdés az, hogy e résztapasztalatban felfedezett törvényszerűség mindenestül kiterjeszthető-e az egész folyamatra. A célszerűség mellett ugyanis számos célszerűtlen, véletlen, ,,kiszámíthatatlan'' és rossz jelenséggel is találkozunk, melyek inkább a célszerűtlenség képzetét válthatják ki bennünk. Hogy a világ a sokféle ellentétes. szemlélet ellenére is alapjában véve értelmesen és célszerűen elrendezett módon, jól van berendezve, azt csak egy teremtő Isten előzetes feltételezésével lehet megindokolni.

E kritikai észrevételek ellenére az említett Isten-bizonyításoknak kétségtelenül nagy jelentőségük van. Mindenképpen felhasználhatók úgy, mint ,,argumentum ad hominem''-ek. Feltétlen bizonyító erejük van mindazok számára, akik maguk is tudatilag, vagy egzisztenciálisan az adott vagy megkövetelt feltételek talaján állnak. Az elégséges megindokolás elve olyan elv, mely minden ember számára alkalmazható, hiszen gyakorlatilag mindenki -- ha nem is megfogalmazottan és lereflektáltan -- ezt az elvet alkalmazza mindennapi gondolkodásában. Még a közömbös és ateista embereknek is van elégséges magyarázatuk arra önmaguknak, hogy miért éppen ilyen jellegű a világnézeti beállítottságuk. Aki pedig tagadja az elégséges magyarázat elvét, és mindent a véletlennek tulajdonít csupán (egy jelenséget a véletlenre visszavezetni annyit jelent, hogy ezen esemény számára nincsen elégséges magyarázatunk) -- magát a véletlent tekinti elégséges oknak. Természetesen így szükségszerű módon ellentmondásba kerül önmagával: tagadja az elégséges ok elvét, de mégis elégséges okot követel akkor is, ha ez csak a véletlen.

Az említett Isten-érvek feltétlenül megállják tehát a helyüket mindazon emberek körében, akik az említett külső vagy belső tapasztalás adottságait úgy tekintik, mint az ismertetett filozófiai rendszerek. Aki pedig feltétlenül meg van győződve arról, hogy az abszolút boldogság utáni vágya egykor teljesülni fog, avagy mélységes erkölcsi kötelességtudat hatja át, az említett utakon könnyen eljuthat a természetes ész segítségével Isten létének felismeréséhez, vagy legalábbis újabb bizonyítékokat kap alapmeggyőződéséhez. Így például az etnológus, aki csodálkozással állapítja meg, hogy a primitív népek is tiszta Isten-képzettel rendelkeznek, avagy a természetrajongó, aki a világban mindent a legnagyobb harmóniában lát, bizonyos, hogy nyitott lesz a történelmi, illetve a teleológiai Isten-bizonyítás elfogadására. Mégis azt kell mondanunk, hogy az elégséges megindokolás elvére támaszkodó a posteriori Istenbizonyítások egyetemes és szigorúan tudományos értelemben nem képesek mindenestül kötelezni az emberi elmét.