Isten létezése bizonyított! Megtudod cáfolni?

b) A mozgástételre támaszkodó Isten-bizonyítás

A mozgásból vett Isten-érv -- amint már erről szó volt -- Arisztotelészre vezethető vissza, és Aquinói Szent Tamás ún. ,,első út''-jában éled újjá. Arisztotelész ún. mozgástétele (,,mindent, ami mozog, egy másik mozgat'') a potencia-aktus tanból következik, melyet a természetben föllelhető mozgás és változás megindokolására fejtett ki. Viszont az ún. mozgás-tétel egyoldalúsága is épp a potencia-aktus tanban van megalapozva. Már Platon beszél a szellemi természetű létezők önmozgásáról, sőt épp az önmozgásban látja a szellemi lélek lényegét. Maga a ,,lélek'' név is annyit jelent nála, mint ,,a mozgás, ami önmaga mozog'' (Nomoi, X, 895kk, Phaidros 245C-245A). Ebben az összefüggésben Ágoston és a skolasztikusok közül Duns Scotus és Suarez hasonlóképpen vélekedik. Suarez úgy véli, hogy nem jelent ellentmondást az, ha az akarat aktusát ,,önmagától teszi'' (vagyis önmagától mozog), mivel aktív szellemi erő, ami ellentétben áll az anyagi erőkkel, amiket ugyanis az jellemez, hogy tevékenységükhöz külső erő közreműködése szükséges, és ez a külső mozgató az, ami a hatást teljes mértékben meghatározza.

Valójában az a helyzet, hogy ha az arisztotelészi-tomista mozgási tétel érvénye egyértelműen kiterjeszthető lenne mind az anyagi, mind a szellemi valóságra, mint metafizikai alapprincípium, akkor az akarat szabadságát is tagadásba kellene venni. Ha ugyanis az akaratot tevékenységében valamely külső ok (akár egy tárgy vagy maga az Isten) határozná meg, akkor az akarat már nem lehetne ura önmagának, nem határozhatná meg cselekvésének természetét, nem irányíthatná tevékenységét, hogy így vagy másképpen cselekedjen. Mivel azonban az akarat alapvető értelemben vett szabadságát nem tagadhatjuk, a mozgás metafizikai alapfeltétele az anyagi létezők világára szűkítendő le. Azonban napjaink természettudományos szemlélete az arisztotelészi értelemben vett mozgás-tétel érvényét az anyagi világban is könnyen megkérdőjelezheti, hiszen a mikrofizikai történésekben a szigorú értelemben vett okságimechanikus szemlélet aligha érvényesülhet a hagyományos értelemben (abban az értelemben ugyanis, hogy valamely jelenség egyértelműen feltételez egy másik jelenséget). Az önmozgás nem jelent azonban belső ellentmondást akkor, ha a csupán passzív potenciák mellett megengedjük az aktív potenciák érvényesülését. A potencia és aktus lét-princípiumai nem kontradiktórius, hanem konträr ellentétben állnak egymással. Az oppositionak ez a fajtája pedig megengedi az átmenetet a tisztán passzív potencia és az aktus között. Ez az átmenet pedig nem más, mint az aktív potencia, ami képes aktussá alakulni úgy, hogy nem a tiszta potenciából jön létre, hanem egy olyan aktualitásból, amelyben már szubsztanciális léte szerint egzisztál, és csupán további járulékait aktualizálja a változás során, melyekhez viszonyítva még a potencia állapotában van. Mindebből számunkra az következik, hogy a ,,quidquid movetur, ab alio movetur'' arisztotelészi tomista elve mint egy Isten-bizonyítás premisszája eredeti értelmében aligha vezethet olyan konklúzióhoz, melyet Szent Tamás Isten létezésének legvilágosabb útjaként mutat be.

c) A tökéletességre és az egyetemesség prioritására támaszkodó Isten-bizonyítás

A mozgásból vett szenttamási Isten-érv, mint ,,első út'' az alapja a további hagyományos Isten-érveknek. Hiszen a létesítő okságra hivatkozó érv is az oksági hatás alapján az elsőre vezethető vissza (mivel Szent Tamás szerint minden okság a potenciából az aktusba való átmenetet fejez ki). A célszerűségből vett Isten-érv (az ún. ,,ötödik út'') szintén a mozgás-tételre és az elégséges megindokolás elvére hivatkozik.

Az ún. ,,negyedik út'' Platonra vezethető vissza és sajátosan a görög gondolkodásra jellemző elvre támaszkodik, nevezetesen arra a tételre, hogy mindaz, ami tökéletes és egyetemes érvényű, az prioritást élvez a tökéletlennel és a részlegessel (,,különössel'') szemben. Következésképp a tökéletlen földi javak valamely tökéletes jót, az emberi rész-igazságok egy mindent átfogó egyetemes igazságot, és a relatívan létező dolgok pedig abszolút létet feltételeznek.

A fenti elv alkalmazása a fogalmi rendnek a valóságrendre való átvitelét mutatja. A fogalmi gondolkodás az általánosra vonatkozik, és úgy tekinti az egyetemességet, mint ami átfogó, tökéletes és elsődleges, míg a tökéletlent, a részlegest és sajátost az előbbi korlátozott származékának fogja fel. Namármost a fogalmi rend nem helyezhető át egyértelműen és minden további nélkül a valóságos létrendbe, mert így a fogalmi és gondolkodási létmód a tárgyi és valóságos létmód mértékévé lépne elő (vö. essentializmus).

Amennyire mi a gondolkodásunkban a tökéletlent, részlegeset és sajátosat az egyetemesből és tökéletesből tudjuk megérteni, úgy a tapasztalati valóság rendjében semmi esetre sem feltételezheti az elsőt az utolsó. A tökéletlen, részleges és sajátos, a tökéletesre és egyetemesre való közvetlen vonatkozás, -- mint szükségszerű feltétel -- nélkül is létezhet. Itt is érvényes azonban az, hogy egy univerzalista, racionalista és essentialista beállítottságú gondolkodó ember számára Szent Tamás ún. ,,negyedik útja'' meggyőző lehet, míg ugyanakkor az empirista és pozitivista beállítottságú gondolkodás nem tud mit kezdeni ezzel az Isten-érvvel.

Kritikai észrevételeink sorában Szent Tamás ,,öt útjából'' már csak az eselegességből vett Isten-érv marad hátra, mely az okság elvének fölhasználásával a világ esetlegességéből az első nem-okozott ok létezésére következtet, amit Istennek nevezhetünk. A következőkben részletesebben foglalkozunk az említett Isten-érv kritikai tárgyalásával. Ennek feltétele azonban, hogy egyrészt az okság elvének egyetemes érvényét elfogadjuk, másrészt a világ esetlegességét bemutassuk.

Az Isten-érvek tudományos meggyőző ereje

Az Isten-bizonyítások során először Isten létét kell bizonyítani, majd pedig az Isten létét kifejező fogalom tartalmát kell részletesebben kibontani. Ilyen értelemben mondjuk, hogy először Isten létét kell bizonyítani, hogy Isten lényegéről beszélhessünk. Azonban minden bizonyítás feltételez már valamiféle előzetes -- akárhányszor nem-megfogalmazott, de a bizonyosság meghatározott fokával rendelkező--ismeretet a bizonyítandóról.

Vannak, akik úgy vélik, hogy az előzetes ismeret feltevése szükségszerű, mert azt, ami ismeretlen, azt nem is kutathatja, és nem is bizonyíthatja az ember. Mások szerint nem szükséges az előzetes ismeret feltevése, mivel épp az Isten-bizonyítás feladata az, hogy ezt az ismeretet megadja. Valójában mindkét felfogás képviselőivel találkozhattunk a történeti áttekintésben. Ha az Isten-bizonyítás arra irányul, hogy a megelőző vallási hitből fakadó Isten-ismeretet filozófiailag is bizonyítsa, akkor a bizonyítás már a megelőző (nem-racionális) Isten-fogalmat feltételezi. Ha viszont az Isten-bizonyítás kérdése úgy merül föl, hogy a tapasztalati adottságok végső okát keressük, akkor a bizonyítás nem feltételezi a megelőző vallási Isten-fogalmat, hanem épp utat mutat ahhoz, hogy vallásilag tematizálni lehessen az így nyert abszolutumot.

Bizonyos, hogy azt, ami teljességgel ismeretlen a számunkra, nem is kutathatjuk. Viszont az is igaz, hogy kutathatunk valami után, ami megvan, de eddig ismeretlen volt a számunkra. Ha az utóbbi megoldást fogadjuk el, akkor bizonyításunk igyekszik elkerülni azt a veszélyt, hogy az előzetesen ismertet és elfogadottat fejtsük ki részletesebb formában. Isten ,,felfedezése'' a világ és önmagunk eddig ismeretlen összefüggéseiben, e bizonyítás során konkrét szó-meghatározást kap. Az ilyen Isten meghatározás történetileg értékelendő, gondolkodásunk számára munkahipotézis jellege van, mely bármikor revideálható és valójában csak annak kifejezésére szolgál, hogy adott feltételek mellett miképpen célszerű megfogalmazni azt a lét-összefüggést, mely Istenre utal.

Napjainkban a filozófiai Isten-bizonyítás módszere lényegileg megváltozott. A hagyományos Isten-érvek ugyanis többé-kevésbé feltételezték Isten létét, akár úgy mint egy alapvető vallási döntés megfogalmazását, akár úgy, mint az egész filozófiai rendszer előre elgondolt betetőzését. Jelenleg úgy áll a dolog, hogy ezt a munkahipotézist nem fogadhatjuk el az ateizmussal való párbeszédben. Inkább arra kell törekednünk, hogy azt bizonyítsuk, amit az ateizmus tagad, mégpedig azzal a tudományos szigorral, mellyel az ateizmus Isten létét tagadja. Így tehát a bizonyítás célja is előre adva van. Ha ugyanis az ateizmus azt állítja, hogy Isten nem létezik, akkor kell, hogy neki is legyen az Istenről egy előzetesen kialakított fogalma. Nem lehet ugyanis bizonyítani azt, amit az ember valamiképpen előzetesen már nem ismer, de viszont tagadni sem lehet. Az ateizmus pedig azt tagadja, -- mindegy, hogy milyen módon -- hogy létezik egy transzcendens, vagyis a mi tapasztalati világunktól lényegileg különböző szellemi és személyes lét, ami az egész világ végső oka. Istenbizonyításunk kiindulópontja tehát nem lehet más, mint az ateizmus által tagadott és ezáltal bizonyításunk feladatául állított Isten-fogalom létezésének tételezése.

Nem tagadjuk azonban, hogy napjainkban is szükség van olyan Isten-bizonyításra, mely előfeltevésként a kinyilatkoztatás Isten-fogalmát elfogadja, és értelmileg átvilágítja (vö. teológiai Isten-bizonyítás). Az Ilyen Isten-bizonyítás esetében a keresztény filozófia számára a kinyilatkoztatás ,,norma negatíva''-ként szerepel, mivel a bizonyításnak ügyelnie kell arra, hogy az elővételezett kinyilatkoztatott Isten-fogalomnak ne mondjon ellent. Ha ugyanis eltérne attól, akkor az egész gondolatmenetet revideálni kellene mindaddig, míg a hibát fel nem fedezzük és ki nem igazítjuk a kinyilatkoztatásnak megfelelően.

Ami a bizonyítás tudományos érvényét és szigorát illeti, figyelembe kell venni azt, hogy a metafizikai bizonyítások természete lényegesen különbözik a matematikai és természettudományos bizonyítások jellegétől. A különbség nemcsak abból adódik, hogy a metafizikai bizonyítás eredményét nem lehet tapasztalati-kísérleti úton ellenőrizni, hanem abból is, hogy a metafizikai valóságok a hétköznapi ás tudományos tapasztalat számára egyértelműen sohasem közelíthetők meg. A kétféle bizonyítás alapvető jellegében különbözik egymástól. A természettudományos és. különösen a matematikai bizonyításnál a következtetés automatikusan adódik, mint az egész bizonyítási folyamat terméke. A következő tételből: a = 5, b = 5, magától következik: a = b. Nincs tehát szükség az ,,a'' és ,,b'' lényegébe való további betekintésre és azt sem kell figyelembe venni, hogy az 5-ös szám mi mindent foglalhat magában. Ugyanez érvényes a tisztán logikai jellegű bizonyításokra is.

A metafizikai Isten-bizonyítást is le lehet írni szillogisztikus formában, ami a következőképpen hangzik: ,;A világ a maga összességében esetlegesen létezik. Mindaz, ami esetlegesen létezik, szükségszerű okot feltételez. Tehát a világnak a maga összességében van egy szükségszerű végső oka.'' Ebben a bizonyításban van logikai meggyőző erő, hiszen az előzetekből a logika szabályainak megfelelően adódik a következmény. A bizonyítás érvénye viszont mégis csak attól függ, hogy a kijelentések lényegi tartalmát és összefüggését belátjuk-e vagy sem. Mert akinek nincs érzéke ahhoz, hogy metafizikai szinten ragadja meg a dolgok lényegét, az nem jut el a metafizikai Isten-bizonyítás igazságának belátására. Viszont nem kétséges, hogy az emberi szellem képes a metafizikai lényeglátásra, és fel tud tárulni a magasabb elvonatkoztatási szinten érvényes igazságok belátására. Ez azonban feltételezi azt, hogy az ember filozófiailag tájékozott legyen, és személyesen is készséget, illetve nyitottságot mutasson a valóság metafizikai összefüggésben való értelmezésére. Nem sok értelme van tehát annak, ha egy filozófiailag teljesen képzetlen embernek, filozófiai bizonyítással próbáljuk előadni az Isten-kérdést. Ilyen esetben jobb, ha az illető alapbeállítottságának és tanultsági fokának megfelelő Isten-érveket alkalmazunk. Azt sem árt szem előtt tartani, hogy vannak olyan emberek, akik valamely okból adódóan eleve elutasítanak minden magasabbrendű értéket, csak annak létezését ismerik el, amit látnak, vagy fogni tudnak, és erkölcsi okokból az az érdekük, hogy ne fogadják el Isten létét. Az ilyen embertípust a legkövetkezetesebb filozófiai Istenbizonyítás sem tudja meggyőzni Isten létezéséről. Ebből is láthatjuk, hogy a metafizikai Isten-bizonyítások sohasem kényszerítő erejűek (úgy, mint a matematikai bizonyítások), hanem teret nyújtanak az emberi szabad döntésnek is.

A metafizikai Isten-bizonyításnak tehát csak az lehet az értelme, hogy megmutassa az Istenhez vezető észutat, melynek fokozatait természetesen lépésről-lépésre biztosítani kell. Akit a bizonyítás alapbeállítottsága megnyert, annak is ügyelnie kell arra, hogy az utat -- minden buktatójával együtt -- végsősoron magának kell végigjárnia. Ahhoz, hogy az ember intellektuális úton jusson el Isten tétének a felismeréséhez, ma már nem annyira Isten-bizonyításokról kell beszélni, hanem inkább olyan gondolkodási utakról, melyek a jelen valóságból kínálkoznak. Viszont egy kínálkozó utat nemcsak választani, hanem elvetni is lehet. Az ember tartózkodhat attól, hogy végigjárja azt az utat, mely számára nem tűnik eléggé bizonyosnak. Ezzel azonban még nincs bebizonyítva az, hogy az elvetett út tévedéshez vezet, és zsákutca lenne. Az is lehetséges, hogy valakit mintegy rászorítanak arra, hogy valamely úton járjon, de valójában ez mégsem az ő útja. És amint a kényszer ereje megszűnik, elhagyja ezt az utat. Csak az az út vezethet célhoz, melyen a szabadságban tudunk járni, és amikor az Istenhez vezető értelmi utakról szólunk, akkor különösképpen figyelembe kell vennünk ezt a szempontot.

Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az Isten-bizonyításnak többféle lehetősége van, és a metafizikai Isten-bizonyítások tudományos érvénye ma sem veszített erejéből, feltéve akkor, ha illetéktelenül nem terjesztjük ki a mai matematikai és természettudományos tudományeszményt és módszert a metafizikára. Ez nem azt jelenti, hogy a metafizikai bizonyításnak nincs tudományos meggyőző ereje, hanem csak azt, hogy az igazság érvénye a matematikai-természettudományos és metafizikai szinten más és más módon tárul fel. A filozófiai Isten-bizonyítás előfeltételeiről és kiindulópontjáról tárgyaló megfontolásokat előre kellett bocsájtanunk ahhoz, hogy e megfontolások horizontjában világosabban megérthessük a világ esetlegességéből történő Isten-bizonyítást.

A világ esetlegességéből kiinduló Isten-bizonyítás

Az esetlegességből vett Isten-érv az okság elvére támaszkodik. Az érv meggyőző ereje tehát attól függ, hogy az okság elvét miképpen értelmezzük. Arról már szóltunk, hogy az okság elvét nem lehet az elégséges megindokolás elvének kikerülésével az ellentmondás elvéből levezetni. Kiindulási pontunk az oksági összefüggések olyan értelmezése, ami szabadakarati aktusainkban felfedezhető.

Ha feltételezünk egy szabadakarati aktust, akkor közvetlen tudatossággal tapasztaljuk meg azt, hogy ezt az aktust a végrehajtásban három mozzanat kíséri. 1. A szabadon feltételezett hatás. 2. A cselekvő, mint .szabad ok. 3. Maga a szabad okozás.

A feltételezett aktusnak tudatában vagyunk. Önmagunk létéről is van tudásunk és a végrehajtásról is tudunk, melyen keresztül magát az aktust feltételezzük. Így mutatkozik meg az, hogy ez az aktus, mint valóság jelen van a számunkra, de olyan formában, hogy az is lehetséges, hogy ne legyen jelen, vagy pedig ne ugyanabban az időben és ugyanabból a szempontból legyen jelen. Még az is lehetséges, hogy nem is lehetett volna az, amit feltételeztünk. Szabadon feltételeztük tehát és nem voltunk rákényszerítve. Éppen így az aktusnak van bizonyos belső tartalma és lényege; például vonatkozhat a düh belső adottságára, amit ebben az aktusban helyeslünk. Ugyanakkor azt is tudjuk, hogy a düh indulatát elutasíthattuk volna, vagy pedig ez az indulat valami másra irányulna, természetesen ismét nem ugyanabban az időben és ugyanazon szempontból. A szabad döntés aktusa tehát jelen van, de úgy, hogy az imént említett fenntartással lehetséges lenne az is, hogy ne legyen itt: észleljük az aktus bizonyos természetét, irányultságát, de úgy, hogy esetleg másképpen is végződhetne a végrehajtása. A szabad döntési aktust sem létében, sem lényegében nem lehet szükségszerű törvényszerűséggel meghatározni. Az olyan létezőt, amely nincs alávetve mindenestül szükségszerű törvényszerűségeknek és aktusaiban (legalábbis elvileg) a törvényszerűségekkel ellentétes módon is cselekedhet, esetlegesnek nevezzük. Szabadakarati döntéseinkben úgy tapasztaljuk meg magunkat, mint egy esetleges létező szabad okát, melynek léte és lényege tőlünk függ, méghozzá oly módon, hogy az is lehetséges lehetett volna, hogy nem adunk neki létet, s ha már mégis létet adtunk neki, akkor is közölhettünk volna vele valamely más lényeget: más szavakkal ez a létező mind létében, mind lényegében esetleges.

A szabad döntés lényegében teljesen tőlünk függ. Ha nem hoztuk volna létre, akkor nem is létezne. Ha nem feltételeztük volna, mint olyat, akkor a lényege nem lenne bizonyos, tehát szükségszerű összefüggés áll fönn e között az esetleges létező (a mi szabad döntésünk) és közöttünk. Itt különösen arra kell figyelni, hogy e szükségszerűség nem a mi oldalunkról áll fenn, hanem az esetleges létező oldaláról. Nem mi feltételezzük szükségszerűen ezt az esetleges létezőt, hanem inkább annak van szükségszerűen szüksége ránk, mint ami ok arra vonatkozóan, hogy egyáltalán a dolog van és így van, vagyis mint létének és lényegének oka. Összefüggés áll tehát fenn közöttünk, mint ok és egy esetleges létező között. amely összefüggés nem csupán ténylegesen, hanem szükségszerűen áll fenn. éspedig az esetleges létező oldaláról nézve.

A szabadakarati döntés jelenségének elemzése azt mutatja, hogy ez az összefüggés nem csupán a szóbanforgó esetben áll fenn itt és most, hanem minden esetleges létezőt érint, méghozzá nem úgy, hogy mint okot vesz figyelembe minket, hanem egyáltalán mint valamiféle okot. Nem csupán a vizsgált szabadakarati aktusnál van ez így, (hogy ti. szükségszerűen követel meg a léte és lényege számára valamely okot) hanem minden tetszésszerinti aktusra vonatkozik ez a megállapítás. Hogy itt éppen ok gyanánt mi szereplünk, annak az a magyarázata, hogy éppen a mi aktusainkban észlelhető a leginkább az, hogy valamely esetleges létező léte és lényege szükségszerű okot feltételez. S ha azt kérdezzük, hogy az esetleges létező miért követel meg valamely okot, mely éppen szabadakarati aktusainkban lesz nyilvánvalóvá, akkor ebben látjuk megalapozva azt a felismerést, .hogy a létezők esetlegesek. Az esetleges létező ugyanis önmagától létezhet így is és úgy is, létezhet is és nem is, magától és mástól is kaphatta létét, mivel sem létében, sem lényegében nem hordozza önmagában meghatározottságát, tehát valamiféle szükségszerű okot feltételez. Ha az esetlegességnek épp az a sajátja, hogy mindenképpen szükségszerű okot követel meg, akkor ez a szükségszerűség mindenütt érvényesül, ahol az esetlegességgel találkozunk. Más szóval minden esetleges létező, léte és lényege megindokolására, szükségszerű okot követel meg. Így juthatunk el a szabadakarati aktus elemzéséből a szabad okság elvének felismeréséhez.

Ez a felismerés azonban nem marad meg csupán a logikai belátás szintjén, hanem tényleges valóságra utal. Ha ugyanis az esetleges létező valóságosan létezik, akkor a szükségszerű okot még sokkal nagyobb mértékben illeti meg a létezés tényleges valósága, mivel az oknak az okozati hatással szemben léttartalmi fölényben kell lennie. Általánosságban megfogalmazva azt mondhatjuk, hogy az esetleges létező és oka a realitásukat illetően hasonló viszonyban állnak egymással, mint a mi szabadakarati aktusunk a szubsztanciális létünkkel.

A világ lényegi esetlegességének kimutatása

Az esetlegességből kiinduló Isten-bizonyítás következő lépése az hogy a világ esetlegességét megmutassuk. A világ itt a tapasztalati valóság összességét jelenti, ami a sajátos emberi létet és az emberen kívüli világot -- mind szellemi, mind anyagi értelemben -- magába foglalja jelen összefüggésünkben a külső világ realitását bizonyítottnak feltételezzük. Ezt az ateista álláspont sem tagadja. Erről a világról kell kimutatni azt, hogy mind létében, mind lényegében esetleges, vagyis olyan módon van itt, hogy lehetne az is, hogy ne létezzék, és a lényegét illetően is lehetne más, természetesen nem ugyanazon időben és vonatkozásban. Tehát a világ esetlegességének megmutatása az okság elve alapján csak akkor lehetséges, ha bizonyosságunk van a világról, mint olyanról és arról, hogy sokféle vonatkozásban esetlegesen létezik. A világ létbeni esetlegességének megmutatása azt a nehézséget hordozza magában, hogy be kell bizonyítani: a világot, mint ilyet itt-lévőnek tapasztaljuk, de ugyanakkor belátjuk azt is, hogy lehetne nem is. Sem a saját létünket, de még kevésbé létünk okának külső valóságát nem tudjuk felfogni, s éppen ezért azt sem tudjuk megítélni, hogy a világ és mi, akik a világban létezünk, létünk okát önmagától birtokoljuk-e (és így- szükségszerűen van-e) vagy pedig ezt az okot sem a világ, sem mi nem hordozzuk önmagunkban, és nem önmagunktól vagyunk egy meghatározott létre determinálva, más szóval esetlegesek vagyunk. Ezért a világ lényegi esetlegességének elemzéséből kell kiindulnunk, és ebből kell következtetnünk a világ létbeni esetlegességére.

Valamely dolog lényegi esetlegessége azt jelenti, hogy egy létező lényegét illetően nem szükségszerűen van, hanem másképpen is lehetne. A létezők lényegi esetlegessége változékonyságukból. következik. Ha egy dolog változhat, akkor ez azt jelenti, hogy lényegét illetően nem abszolút módon egzisztál, vagyis nem szükségszerűen birtokolja a lényegét, azaz lényegét illetően esetleges.

Nem csupán a hétköznapi tapasztalat, hanem maga a természettudomány is , elénk tárja a világ változékonyságát.. A magunk létét elemezve akárhányszor megtapasztalhatjuk, hogy, folytonos változásban élünk. Ez mind szellemi, mind testi állapotunkra egyaránt vonatkozik. Érzékelésünk és gondolataink folyvást változnak. Akaratunk és kívánságunk is változik, és ugyanezt mondhatjuk érzéseinkre és hangulatainkra vonatkozóan is. Folytonos változásokat észlelünk belső világunkban. Nem lehet tehát azt mondani, hogy ez a változás létünket csak felszínen érinti, és legmélyebb lényegünket érintetlenül hagyja. Nem kétséges, hogy szubsztanciális énünk valamiféle maradandó biztonságot hordoz a változások közepette, de ez a maradandó mozzanat is legalább fellegét illetően változásokat mutathat fel. Ily értelemben mondjuk azt, hogy valaki a lényegét illetően egészen más emberré lett. Alig ismerünk rá, -- jóllehet ugyanaz az ember maradt személyiségének alapstruktúráját illetően. Testi létünkben még inkább megtapasztalhatjuk a változékonyságot, Mind alapvető konstitúciójában, mind funkcióiban szakadatlan változásoknak van alávetve, hogy azonosságát néha alig lehet megállapítani. A testi hasonlóságot illetően az aggastyán aligha hasonlít ahhoz a csecsemőhöz, aki egyszer volt.

A külső világ -- mind szellemi, mind anyagi valóságát tekintve ugyanezt a folytonos változást mutatja. Állandó keletkezés és elmúlás jellemzi világunkat. Kultúrák jelennek meg és tűnnek el nyomtalanul akárhányszor a történelem folyamán. Az emberi szellem kollektív története is folytonos mozgást mutat és inkább a véletlen, mint a szigorúan meghatározott törvényszerűség jellegét hordozza. Az anyagi világra is ugyanez vonatkozik. Épp a modern természettudomány az, ami rámutat a világ lényegi esetlegességére. Ami a jelenségek elemzését illeti, ezt az esetlegességet aligha lehet ma már kétségbe vonni, s minél mélyebben hatol be a tudomány a valóság struktúráiba, annál inkább igazolódik az, amit a jelenségek szintjén észleltünk. A világegyetem konstitutív állandóinak az ún. ,,alfa'' absztrakt számérték felel meg, mely 1/137. Ma már azt is el tudjuk gondolni, hogy miképpen alakulnának a fizikai törvények, ha ez az alfa éppenséggel nem 1/137, hanem 1/135 vagy 1/125 lenne. Eddington e konstitutív világkonstansok sajátjait a világ létéből, mint alap-adottságból igyekszik igazolni. Igazolása azonban nem sikerül maradéktalanul, hiszen az alapkonstansokhoz mindig újra hozzá kell adni egy faktort, ami önkényesnek tűnik, s ezáltal világunk különleges helyzete ismét hangsúlyozott lesz. Ebből is látható, hogy világunk aligha létezhet lényegéből kifolyóan szükségszerűen, hiszen benne minden másképpen is lehetne. Mai világ-értelmezésünk keretén belül aligha tudunk okot találni arra, hogy az alfa miért éppen 1/137-tel egyenlő, és miért nincs egy másik értéke.

A természettudomány a maga módszereivel rámutat arra, hogy az egész univerzumot a változékonyság át meg átjárja, belehatol a kozmosz legvégső alkotóelemeibe is, és még az elemi részecskék változásait sem tudjuk szigorú törvényekbe foglalni, hanem mozgásuk csak nagy valószínűséggel számítható ki. A természeti törvények a maguk összességében nem belső logikai szükségszerűséget fejeznek ki, hanem csak mint ténylegesen fenálló és gyakorlatilag alkalmazható törvényszerűségek, a tapasztalat derivátumai. Hasonló gondolatot fogalmazott meg e kérdéssel kapcsolatban már XII. Pius is 1951. november 22-én a Pápai Tudományos Akadémia tagjaihoz intézett beszédében: ,,A tudomány haladása az ember számára feltárta a természet legutolsó rejtekhelyein is jelentkező változékonyság tényét, melynek létezéséi és terjedelmét eddig semmiféle emberi értelem nem tudta megsejteni... A pontos és a részletekig menő mikro- és makrofizikai kutatások segítségével a modern természettudomány minden olyan tapasztalati alapot figyelemreméltóan kiszélesített és elmélyített, melyre minden későbbi bizonyítás épül és ahonnan egy olyan ,,ens a se'' létezésére lehet következtetni, ami természete szerint változhatatlan''. Épp ebben áll az a nagy változás, melyet a modern természettudomány az ún. klasszikus fizikával szemben a világkép számára hozott. Míg a klasszikus filozófia és fizika úgy vélte, hogy a világ változó dolgait visszavezetheti változhatatlan alap-adottságokra és feltétlen megváltozhatatlan törvényekre (a klasszikus, Galilei és Newton által képviselt természeti törvényekre), addig ma már tudjuk, hogy az atomok nemcsak hogy nem oszthatatlanok, hanem általunk eddig tapasztalt legutolsó megjelenési formájukig (sugárzás-korpuszkula) változékonyak, sőt egymásba átalakíthatók, s hogy az egykor ,,öröktörvényűnek'' tekintett természeti törvények csupán statisztikus, valószínűségi törvények.

Ebből természetesen nem az következik, hogy a természettudomány a maga módszereivel bizonyítani tudja Isten létét. Az ilyen jellegű vállalkozás túllépne a természettudomány illetékességén és hatáskörén. A közvetlen természettudományos megismerés útján szerzett fogalom csak addig ér el, ameddig a valóság mérhető formában megragadható, vagyis ameddig a valóság méret-struktúrát hordoz. Mindaz, ami nem hordoz magában méret-struktúrát, az a természettudományos megismerési területen kívül helyezkedik el. Azt is figyelembe kell venni, hogy az ún. tisztán tudományos magyarázat csak a jelenség-világ szintjén ad magyarázatot a dolgokra, és a jelenségek világában nem találkozhatunk a Teremtővel. Ha ugyanis ez lehetséges lenne, akkor Isten csupán egy dolog vagy egy jelenség lenne a többi között. Ezért hasztalan, sőt káros törekvés az, hogy ún. természettudományos Isten-érveket kovácsoljunk. A természettudomány mégis szolgálatot tehet a filozófiai Isten-bizonyítás számára, amennyiben a jelenség-világ szintjén feltárja a dolgok esetlegességét, és mindinkább elmélyítve ezt az észrevételt megnyitja az utat a jelenségekentúli, metafizikai kérdések és válaszok felé.

Tehát a világ -- jelenlegi ismereteink szerint -- úgy áll előttünk, mint ami egészében és részeiben is esetleges, mégpedig nem az elvont, hanem a konkrét lényegét illetően. A világ lényege szerint nem egyértelműen és nem megváltozhatatlanul van. Meghatározott és konkrét lényege nem szükségszerűen jár ki neki, hiszen akkor a lényegében nem lehetne változásoknak alávetve.

Úgy tűnik, hogy a változékonyság alapja valamiféle változhatatlan hordozó. A konkrét emberi ön-megtapasztalás során láthattuk, hogy épp a szubsztanciális én az, ami a belső aktusok változásai során változhatatlannak tűnik. Minden külső változást egy szubsztanciális maradandó mozzanat hordoz, mely a jelenségek áradatában sem oszlik szét. Ha azonban ez a változhatatlan ok a változások során nem bomlik fel, akkor mégiscsak a változás belőle származik, hiszen e változásokban nyilvánul meg, s e változások visszahatnak rá úgy, mint ahogy a szubsztanciális én-t a belőle fakadó aktusok létének legbensejéig érintik. A változó jelenségek nem csupán külső burkot képeznek, melyek egy belső és változhatatlan, szükségszerűen állandó magot vesznek körül, hanem ez a belső ,,mag'' egyidejűleg maga is változik, mégpedig a járulékok határozmányaival. Nem kétséges, hogy a szubsztancia az akcidensek változásai során ugyanaz marad, de ez nem jelent feltétlen változhatatlanságot. A járulékok belsőleg meghatározzák és folytonosan formálják a szubsztanciát. Ők képezik a dolgok változó lényegét. A dolgok konkrét lényege tehát bizonyos, de nem szükségszerűséggel és változhatatlansággal bizonyos, így a dolgok lényegük szerint esetlegesek.

Mivel itt a dolgok konkrét lényegéről állítjuk az esetlegességet, ezért ebből még nem következik, hogy felesleges feltételeznünk a dolgok szükségszerű, általános, és elvont lényegiségét, melyeket épp fogalmainkban rögzítünk. Nem kétséges, hogy az ember általános és absztrakt lényegisége szükségszerű és állandó. Ez a szükségszerűség és állandóság azonban csak feltételes és logikai értelemben állítható. Az ember lényegiségét maradandó szükségszerűséggel jellemzik az olyan ismertető jegyek, mint pl. az értelmesség, ami nem változtatható meg anélkül, hogy a lényeg lényegisége ezáltal meg ne szűnne. Mindenütt, ahol a sajátos értelemben vett emberi lényeg megvalósul, kell, hogy e lényegiséget kifejező határozmányok is szükségszerűen adottak legyenek. Ez a logikai szükségszerűség nem jelenti azonban azt, hogy az ember konkrét lényegét illetően meg ne változhatna. Csupán azt jelenti, hogy az ember bizonyos ismertető jegyeket, amelyek lényegét kifejezik, nem tud elveszíteni anélkül, hogy ezzel emberi lényegét is föl ne adná.

A világ esetlegességével szemben nem áll helyt az az ellenvetés, hogy a tapasztalatban feltárulkozó esetleges dolgok csak részei a világ-egésznek, vagy megnyilvánulásai egy világ szubsztanciának, ami viszont tapasztalatunk körén kívül esik, esetlegessége nem ragadható meg; s épp ezért önmagában; szükségszerűen és változhatatlanul állandó jellegű, és csak a részeiben és megnyilvánulásaiban nyilatkozik meg úgy, mint esetleges létező. Ha a világot úgy tekintjük, mint valamiféle mindent átfogó egészet, melynek részei képezik az egyes dolgokat, akkor el kell ismerni azt, hogy az egész a részekben sem bomlik föl teljesen, az egész nem egyszerűen a részek halmaza, és mindenképpen a részeknél magasabbrendű létmódot fejez ki. Ez persze nem jelenti azt, hogy az egész valahol a részek felett ,,lebeg'', hanem épp ellenkezőleg, a léte analóg módon a részekben valósul meg. Ha pedig a részek lényegük szerint -esetlegesek, akkor az egész is esetleges, hiszen éppen a részekben valósulhat meg az egész.

Ha a változékony és esetleges tapasztalati világot úgy fogjuk fel, mint egy változhatatlan és szükségszerű világ-szubsztancia megnyilvánulását, akkor ebből vagy ellentmondás következik, vagy a teljes agnoszticizmus. Ha ui. a jelenségek világa a világszubsztancia megnyilvánulása lenne, akkor ellentmondás lenne az, hogy ez a világ-szubsztancia önmagában és szükségszerűen létezik, jelenségei és megnyilvánulási formái azonban mégis esetlegesek. Az ún. világ-szubsztancia ugyanis csak olyannak tudná mutatni magát, amilyen. Ha azonban a jelenségek világa a világ-szubsztanciának nem egy megjelenési formája avagy ,,önkinyilatkoztatása'', hanem csupán ,,látszat'', vagy csalódás, mely a világszubsztancia igazi mivoltát nem tárja fel, sőt éppen eltakarja, akkor viszont megszűnik annak a lehetősége, hogy a jelenségek világából valamiféle világ-szubsztanciára következtethessünk. A jelenségek világában minden megismerésünk korlátozott marad, s így még a világ-szubsztancia létezését sem tudjuk tudományos meggyőző erővel alátámasztani. Ha e világ-egész létezését pedig a kanti értelmezés szellemében az ész-posztulátumaként értelmezzük, akkor egyszerűen megszűnik egyrészt mint megismerési tényező, másrészt mint a tapasztalati világban szerzett ismeretek cáfolata.

A világ létbeni esetlegessége

A dolgok változékonyságának megtapasztalása a világ lényegi esetlegességét tárja elénk. Az okság elvét teljes egészében azonban csak akkor tudjuk alkalmazni az esetlegességből vett Isten-érv összefüggésében, ha a világ létbeni esetlegességét is bemutatjuk. Nem kétséges, hogy sem a külső valóságot, sem saját szubsztanciális létünket a lét végső okából közvetlenül nem tudjuk megérteni, hiszen csupán belső aktusainkra reflektálunk, melyeknek létesítő oka a saját énünk, de ez még nem a legvégső ok. Nem lehet ugyanis minden további ok nélkül közvetlenül a lényegi rendből a létezési rendre következtetni. Mert e két rend nem tökéletesen fedi át egymást. Mert míg a lényegi rendben -- melyet fogalmilag ragadunk meg -- az általános és egyetemes mozzanat kerül az előtérbe, addig a létezési rendben az individuális részleges mozzanat tárulkozik fel. Bizonyításunk során tehát valamiféle közvetett eljárást kell alkalmaznunk, mellyel megmutatjuk, hogy a dolgok létbeni esetlegessége szükségszerűen összefügg lényegbeni esetlegességükkel.

E kérdés vizsgálatánál újból akaratunk szabad aktusának elemzésével kell foglalkoznunk, melyből az esetlegesség kettős jellege, a lényegi és a létbeni esetlegesség feltárulkozik. A szabadakarati döntés mind létében, mind lényegében esetleges jellegű, ami azt jelenti, hogy nem kellene lennie, és nem éppen szükségszerűen vagy bizonyos formában kellene léteznie. A döntéstől ugyan tartózkodhatunk, de ha döntünk, akkor már azt is belátjuk, hogy dönthetünk így, vagy másképpen is. Ebből is látszik, hogy a létbeni esetlegesség és a lényegi esetlegesség legalábbis értelmileg elválaszthatók egymástól. Valóságos elválaszthatóságuk is lehetséges tán úgy, hogy az egyik mozzanattal a másik még semmiesetre sem kell, hogy adott legyen. Jóllehet én vagyok az, aki döntök, de éppenséggel az is lehetséges lenne, hogy döntsek vagy ne döntsek. Ha azonban ,,de facto'' én döntök, akkor a döntést egyértelműen a megismert jó és a különböző indítékok határozzák majd meg, vagyis ebben az esetben a létbeni esetlegesség a lényegbeli szükségszerűséggel össze van kapcsolva. Hogy azonban ez a lehetőség fennáll-e a valóságban, az nyitott kérdés marad.

A továbbiakban azt kell megfontolnunk, hogy a lényegbeni esetlegesség összekapcsolható-e a létbeni szükségszerűséggel? A szabadakarati aktus elemzésére hivatkozva (amiből az esetlegesség fogalmát szereztük) a következőt mondhatjuk: az lehetséges, hogy cselekedeteim gyakorlásában nem vagyok szabad, az azonban mégis hatalmamban áll, hogy cselekedeteim tartalmát és irányát megadjam. Az is lehetséges a számomra, hogy cselekedetem igenlő vagy elutasító legyen tárgyára vonatkozóan, vagy hogy erre avagy arra a jóra irányuljon. Kérdés persze, hogy ez a lehetőség valóban adott-e számomra? Úgy tűnik, hogy nem, mert ha egy cselekedet szükségszerűen belőlem indul ki, akkor mint konkrét aktusnak már kezdettől fogva megvan a meghatározott lényege, iránya, illetve beállítottsága. Ez a cselekedet nem hiúsulhat meg anélkül, hogy meghatározott iránya és tartalma legyen, hiszen tőlem kapta tartalmát és irányultságát. Ha tettemet a kezdet kezdetén nem tartom a kezemben, akkor későbbi lefolyása során sem tudom biztosítani irányát és meghatározottságát. Ennek az sem mond ellent, hogy vannak bizonyos belső aktusok, melyek spontán jellegűek, szükségszerűen jöttek létre és további lefolyásukban befolyásolhatók. Így vagyok képes arra, hogy a gyűlölet aktusát elfojtsam magamban és a későbbiek során esetleg szeretetté alakítsam át. Hiszen ennek a gyűlöleti aktusnak kezdettől fogva és szükségszerűen (ugyanazzal a szükségszerűséggel, amivel keletkezett) végülis megvan a tartalma. Hogy ezt a tartalmat esetleg meg tudom változtatni s így magát az aktust is létében meg tudom szüntetni, annak az az oka, hogy egy másik aktus segítségével (éppen az akarat szabad aktusának közvetítésével) befolyásolni tudom. Ha az akarat nem lenne szabad (mégpedig az akarati aktus tételezésére vonatkozóan), akkor minden cselekvésünk szükségszerűen folyna le. Összes cselekedetünk mind a létére, s következésképp a lényegére vonatkozóan is szükségszerű jelleggel bírna. Ezzel szemben viszont le kell szögeznünk, hogy egy akarati aktus. nem lehet az eredetét illetően (létéből kiindulva) szükségszerű, de tartalmát és lényegét tekintve szabadon tételezett, vagyis esetleges. Másképpen kifejezve: a lényegi esetlegesség nem létezhet létbeni esetlegesség nélkül. Azt is meg kell mondanunk, hogy ez a megállapítás nem csupán a konkrét és meghatározott akarati aktusra vagy egyáltalán valamely szabadon kitűzött (s következésképp esetleges) aktusra érvényes, hanem minden esetleges létezőre kiterjeszthető, hiszen ez a következtetés a lét és lényegi esetlegesség természetéből következik, amit konkrét szabadakarati, aktusom elemzésében ismerhetek föl.

Ha pedig a lényegi esetlegesség az egész világra -- mint a valóság teljességére -- kiterjeszthetően érvényes, akkor ebből a világ létbeni esetlegessége is következik. A világ tehát mind részeiben, mind egészében sokoldalúan esetleges létező, hiszen az esetlegességnek ugyanazon jegyei ismerhetők fel rajta, mint a szabadságban tételezett akarati aktus jelenségén.

Isten mint a világ nem-okozott végső oka

Az okság elvének alapján minden esetleges létező megfelelő okot követel meg a maga számára. A világnak is van oka, vagyis kell lennie egy létezőnek, aki a világot a maga teljességében meghatározta, ugyanúgy, mint ahogy mi egy szabadakarati aktust meghatározunk.

Ez az ok pedig lehet esetleges vagy nem esetleges ok. Amennyiben esetleges, annyiban az okság elve alapján ismét egy másik okot kell feltételeznünk számára. Az okok sorát azonban nem lehet a végtelenbe kiterjeszteni, mivel ez azt jelentené, hogy nincs legvégső ok, vagyis az egész oksági sor mintegy a levegőben lóg, s ezért gyakorlatilag hatást sem képes kifejteni. Mivel ebben az oksági sorban minden okot teljes léte szerint egy magasabb ok feltételez, (itt egy ún. lényegileg elrendezett oksorról beszélünk, melyben minden tag szükségszerűen a magasabbrendű októl függ) ezért -- ha nem akarjuk kétségbe vonni az összes ok és a legalacsonyabb ok (a világ) létezését -- feltételeznünk kell egy olyan okot, ami már nem követel meg egy másik okot, vagyis el kell jutnunk a végső és legfelső nem-okozott okig. Ily módon állíthatjuk azt, hogy van egy legmagasabbrendű és legtökéletesebb létbeni valóság, amely mind a világnak, mind önmagának nemokozott végső oka.

A nem-okozott végső ok az, amit az ateizmus kifejezetten tagad, s amit mi általános értelemben Istennek nevezünk. Istennek mint végső oknak értelmezése természetesen csak bizonytalanul körvonalazott Isten-fogalmat tár elénk.

Amikor a világ végső okát Istennel azonosítjuk, nem követünk el illetéktelen ,,ugrás''-t a metafizikai valóság felé, hiszen ezt az ,,ugrás''-t már elkövettük akkor, amikor immanens világunkból kiindulva a legvégső nem-okozott okot feltételeztük. Amint ugyanis a szubsztanciális én, szabadakarati aktusaihoz viszonyítva mindig transzcendens és valamiképpen egy metafizikai nagyságot manifesztál, hiszen ,,túlesik'' a jelenségek birodalmán, úgy ennek megfelelően a legfelső nem-okozott ok az .egész világmindenséghez viszonyítva is transzcendens, és a transzcendens metafizikai valóság tartományába sorolandó. Mindazonáltal fennáll az a probléma, hogy miképpen lehetséges egy konkrét és jelentéktelennek tűnő jelenségből (nevezetesen a szabadakarati aktus elemzéséből) kiindulva egy olyan elvet felállítani, mely lehetővé teszi a metafizikai valóságrendbe való ,,átugrás''-t, mégpedig úgy, hogy az egészen Istenhez vezessen? Nézetünk szerint ez csak azért lehetséges, mert az említett elv az esetleges lét lényegében gyökerezik. Ha pedig az esetleges lét lényegénél fogva (azaz lényegi szükségszerűséggel) egy okot követel meg magának, akkor jogos ennek az oknak feltételezése az egész valóságra kiterjesztve is, függetlenül attól, hogy ez a valóság milyen létrendben vagy létfokon egzisztál. Ha tehát az okság elvét nem úgy értelmezzük, mint alapvető lényegi elvet, mely az esetlegesség természetéből adódik, vagy, ha egyáltalán a lényegi elveket és lényegi fogalmakat megkérdőjelezzük (amint azt a nominalizmus tette), akkor aligha juthatunk valamire a filozófiai Isten-bizonyítás területén. Szükséges tehát, hogy az okság elvét, akárcsak az elégséges megindokolás elvét, objektív lényegi elvnek tekintsük, melynek érvényessége független a szubjektív meggyőződéstől. Ha ugyanis ezek a lényegi elvek csupán szubjektív eszmék és teoretikus értelmünk posztulátumai lennének, akkor segítségükkel csupán valamiféle szubjektív Isten-fogalomhoz jutnánk el, és Isten objektív realitása értelmünk számára megközelíthetetlen lenne. Még akkor is, ha sikerülne az okság elvét az elégséges megindokolás elvének megkerülésével közvetlenül a lét fogalmából levezetni (amint ezt Christian Wolff tette) csupán a logikai renden belül maradnánk, mivel kiindulásunk az esetlegesség fogalma lenne, és nem az esetlegesség objektív ténye. Ezek után kétségtelen, hogy utólag kellene átugranunk az így szerzett Isten-fogalomból Isten objektív valóságához. Ebben az értelemben jogosan vetette szemére Kant Christian Wolffnak és tanítványainak azt a vádat, hogy illetéktelenül ugranak át a logikai rendből az ontológiai rendbe, amikor Isten létét kívánják bizonyítani.

Mai ateizmus és mai keresztény ihletettségű filozófiai válasz

Nietzsche a modern ateizmus atyja a ,,A vidám tudomány'' című művében így ír: ,,Hol van az Isten? Megmondom nektek. Megöltük őt, ti és én. Mindnyájan Isten-gyilkosok vagyunk, ... gyilkosok között a legnagyobb gyilkosok.'' ,,Isten halott és holt is marad.''

Nietzsche szavai Isten haláláról félelmetes visszhangra találtak korunkban. Abban a korban, melyben az ateizmus már nem elméleti kérdés csupán, hanem elterjedt világnézet. Az ateizmus napjainkban olyan attitűd, melybe az új nemzedék már beleszületett. Nietzsche szavai Isten haláláról találóan érzékeltetik a mai világ viszonyát Istenhez. Mégis vigyáznunk kell, hogy miképpen értelmezzük Nietzsche szavait. Ő ugyanis nem azt mondja, hogy nincs Isten, hanem azt hangsúlyozza, hogy megöltük az Istent. Vagyis nem Istenről, hanem az emberről beszél, aki Istent megölte s ezzel bezárta magát ebbe a világba, a ,,Földet elszakította éltető Napjától''. Nietzsche az emberiség e hőstettét lelkendezve magasztalja soraiban, jóllehet megengedi, hogy a tett végrehajtása fájdalmat is okozhat elkövetőjének. Mégis úgy véli, hogy ezt vállalni kell, mert az istenhit elvetése felszabadítja az embert. Megszabadul Isten nyomasztó hatalmától és szabadon élhet tetszése szerint a maga teremtette világban. Sok ügyes-bajos dolga mellett aligha akad ideje arra, hogy halottakkal foglalkozzék. Találóan fejezi ki ezt a gyakorlati ateista attitűdöt Francoise Sagan, a neves francia írónő egy riporternek adott válaszában: ,,Isten? Arra sosem gondolok.'' De bizonyára az sem véletlen, hogy regényeiben az embert az unalom és sivárság világában kínlódó lénynek festi le, aki minden élvezet és szabadosság ellenére üres és kielégületlen marad.

Nem kétséges, hogy Nietzsche felismerte: Isten léte vagy Isten tagadása központi kérdés az ember számára, még akkor is, ha sokan elodázzák ezt a kérdést. Azonban az, hogy a halottakról nem illik beszélni, nehogy az élők szokásos életmódját megzavarjuk, még nem szünteti meg azt a tényt, hogy az ,,elhunythoz'' mégiscsak valami közünk van.

Az ateizmus és Isten-hit viszonya napjainkban gyökeresen megváltozott. A kérdés ma már elsődlegesen nem az, hogy van-e Isten vagy nincs Isten, hanem a kérdés inkább így hangzik: Milyen az Isten? Ha van Isten, akkor milyen hozzánk, emberekhez? Mert ha nem felel meg igényeinknek, akkor öljük meg, tagadjuk meg őt. Nietzsche még megborzadt attól az egzisztenciális űrtől, mely Isten halála után az emberre vár. Ma már ez az űr nem is olyan félelmetes. sokan úgy vélik; hogy az ember, emberiség, tudomány, társadalom és egyéb immanens abszolútumok kitölthetik azt az űrt, melyet korábban a vallások Istene töltött be. Különösen napjainkban mégis úgy tűnik, hogy az embert maradéktalanul nem elégíti ki az az élet-értelmezési horizont, melyben abszolútumként csupán kivetített önmagát találja meg. Nem mondhat le szellemének alapvető igényéről, mely folyvást tovább kérdez az élet értelmének teljesebb magyarázata felé. Vállalnunk kell a Titok nyugtalanító keresését, ami valóságos, transzcendens, abszolút élet-értelmezési horizont lehet a számunkra. De vajon csak a felismerés segít-e rajtunk? A kérdés, ha megfogalmazatlanul is, megint csak így hangzik: ki az Isten és milyen az Isten hozzánk? E kérdésre a hiteles választ -- úgy véljük, a keresztény üzenet és a hívő emberek élet-gyakorlata adhatja meg. Találóan jegyzi meg Peter Wust, hogy nincsenek színtiszta ateista és színtiszta hívő emberek. E figyelemreméltó észrevétel lehetőséget nyújt a hívők és nem hívők párbeszédének megalapozására, akik alázatosan bevallják, hogy nem mindent-tudó, hanem kutató-kereső emberek. A természet és társadalom-tudományok sem Isten létét, sem Isten nem-létét nem tudják kielégítően bizonyítani, még akkor sem, ha munkahipotézisüket, módszerüket és eredményeiket illetéktelenül filozófiai síkra terjesztik ki a valóság totalitás értelmezésében. A tudományok, megmaradva saját kutatási területükön, mégis segítséget nyújthatnak az ember világának alaposabb megértéséhez és távlatokat nyithatnak az élet értelmének keresésében.

Kérdés azonban, hogy megelégedhetünk-e ezzel a válasszal? Ne feledjük, hogy az ateizmus nem egyszerűen Isten-tagadást jelent, hanem egy történetileg meghatározott Isten-fogalom és vallási élet-értelmezés tudatos tagadását, valamilyen más érték nevében, melyet Isten és a vallás helyébe állít.

Tárgyalásunk folyamán ezért először a mai ateizmus kialakulásának forrásait és motívumait tárjuk fel, majd megkérdezzük, hogy ezek a motívumok indokoltak és elégségesek-e az emberi lét végső értelmének megválaszolására. Így készítünk utat annak az Istennek felismeréséhez, aki méltó az emberhez s akit a keresztény kinyilatkoztatás mutat be nekünk.

A mai ateizmus történeti gyökerei

Az ateizmus az ókorban sem volt ismeretlen. De míg ez az ateizmus pogány vallási miliőben született és relativizálta az istenek és a vallás tekintélyét, ezért pogány és relatív ateizmusnak is nevezhetjük szemben az újkori ateizmussal, mely keresztény környezetben jött létre és abszolút értelemben tagadásba vette a kereszténység transzcendens Istenének létezését. Az újkori ateizmus tehát abszolút ateizmus, melynek közvetlen előkészítői a francia felvilágosodás gondolkodói és az angol empiristák voltak. Kant metafizika-ellenessége is sokat lendített az ateizmus ügyén anélkül, hogy a hagyományos Isten-érveket bíráló Kant ezt pozitíve akarta volna.

Az újkori ateizmus jelentős alakja Feuerbach, akitől Marx is átvette az ateista szemléletet. Feuerbach a vallások Istenét egyszerűen emberi kivetítésnek tekinti. Szerinte nem Isten teremtette az embert, hanem az ember teremt magának isteneket. Boldogsága és felszabadulása érdekében azonban meg kell szabadulnia történelmi bálványaitól. A teológiát az antropológiának kell helyettesítenie.

Napjaink ateizmusának igazi megalapítói azonban -- Baul Ricoeur megfogalmazásával élve -- a ,,gyanú mesterei'': Marx, Nietzsche és Freud. Hatásukra az ateizmus korunkban általánossá vált jelenség, pontosabban metafizikai lázadás Isten ellen, amely lázadás társadalmi-politikai kifejezést is kap. A felvilágosodás többnyire deista gondolkodóival szemben ők már abszolút értelemben vett ateisták.

A marxi ateizmus lényegét a fiatal Marx így fogalmazta meg: ,,Az ember alkotja vallását és nem a vallás az embert. A vallás annak az embernek az öntudata és érzelme, aki még nem hódította mag önmagát vagy aki már elvesztette (elidegenítette) önmagát. A vallás a szívtelen világ szíve, a szellem nélküli világ szelleme... Ezért a vallás eltűnését a nép illuzórikus boldogságának eltűnése, igazi boldogságának követelménye... A vallás valótlan Nap csupán, mely mindaddig az ember körül kering, míg az ember nem kering önmaga körül...'' Másutt Marx határozottan kimondja: ,,Az ember számára az ember a legfőbb lény''.

A marxizmus klasszikusai is a vallást az elnyomott tömegek illuzórikus boldogságának tartják. ,,A dolgozó tömegek társadalmi elnyomása látszólag teljes tehetetlenségük a kapitalizmus túlerejével szemben, mely az egyszerű munkásembernek naponta és óránként ezerszer több szenvedést és kínokat okoz, mint akármilyen más rendkívüli esemény... ebben van a vallás legmélyebb gyökere'' hangoztatja Lenin. Az igazi humanizmus Isten megszüntetését kívánja tehát az ember javára. Mert ha az ember rajta kívül álló lénytől függ, akkor a jelen életben is, a jövő életben is örök szolgaságra van ítélve. Ezért az Isten tagadása az ember állítását jelenti.

A marxizmus tanítása szerint a vallás a társadalom életéből fokozatosan el fog tűnni, ha a termelő eszközök társadalmi tulajdonba kerülnek és a szolgaságból mindenkit felszabadítanak. A vallás tehát az anyagi alaphoz viszonyítva felépítmény jellegű. Ezért gyakorlatilag szükséges az ateista propaganda, a természettudományos világkép kialakítása, harc a politikai klerikalizmus ellen és a kizsákmányolásból visszamaradt hamis vallási képzetek ellen.

A gyanú másik mestere Nietzsche volt, akinek befolyása egyre érezhetőbb napjainkban. Nietzsche prófétaként meghirdette Isten halálát. Igyekezett leleplezni minden vallási illúziót, túlvilági hitet. Zarathusztrája megfosztotta az embereket Istentől, s ezért most már ,,minden meg van engedve''. Nietzsche új etikájának célja az, hogy megszabadítsa az embereket évezredeken beléjük nevelt erkölcsi gátlásaiktól. Nietzsche ateizmusa azonban a marxihoz viszonyítva reakciós jellegű, mert vallásellenes kirohanásaival is az emberek egyenlőségének eszméjét igyekszik megvetendőnek feltűntetni és megsemmisíteni. A kereszténység minden földön-csúszónak felkelése az ellen, aminek magassága van: az alacsonyak evangéliuma alacsonnyá tesz'' -- írja az ,,érzület arisztokratizmusát'' s az ,,emberfeletti ember'' jogait hirdető Nietzsche.

Végül a vallás harmadik gyanúsítója: Freud, a pszichoanalízis mestere, aki szintén a vallás illúzióját akarta leleplezni. Legfontosabb tanulmánya a vallásról az ,,Egy illúzió jövője'', melyben meghirdeti a régi vallás halálát és saját istenét, a Logoszt magasztalja: ,,Istenünk a Logosz minden vágyunkat teljesíti, amit a külső természet megenged nekünk.

El kell vetni a vallási dogmákat. Jól tudjátok, miért, mert végülis semmi sem állhat ellen az észnek és tapasztalatnak és egészen kézenfekvő az, hogy a vallás mindkettővel szemben áll''. -- írja. Később pedig hozzáfűzi: ,,Egyedül a tudományos felfedezések nyitják meg számunkra az utat a rajtunk kívül létező valóság megismeréséhez''. ,,Minden más út -- az intuíció és a filozófiai reflexió is csupán illúzió. Illúzió a vallás is.'' Isten nem más, mint tudatalatti vágyaink vetülete.

A gyanú mesterei napjaink ateizmusában erősen éreztetik hatásukat. Hatásuk több kortárs ateista teoretikus tanításán érezhető. Így az ideológiailag el nem kötelezett egzisztencialista A. Camus ,,fellázadt embere'' egyfajta ,,Isten nélküli szent'', aki Istent tagadva mégis eleven erkölcsi érzékkel felelősséget vállal az emberért. Azért lázad fel Isten ellen, mert csak így tud tiltakozni minden ellen, amit külső beavatkozásnak tekint az élet emberi rendjébe. Amit követel, az ,,emberi, vagyis ésszerűen megfogalmazott válasz'' minden kérdésre, amit egyéni vagy társas életünk felvet. Ez az emberi válasz életformáló cselekvésre indít. Camus úgy véli, hogy a vallásos embernek úgy kell elfogadnia a világban mindent, amint van. Ezt emberhez méltatlannak tartja és az ellen lázad fel a racionális kritika jogán. A világot tehát meg kell változtatni, át kell alakítani, emberibb világgá kell formálni. Ehhez azonban ne ,,kívülről'' vagy ,,felülről'' várjuk az erőt. Magának az embernek kell azt tulajdon erőivel végrehajtani.

A szintén egzisztencialista Sartre ugyancsak az ember érdekében látja szükségesnek Isten tagadását. Sartre úgy véli, hogy az emberi egzisztencia alap-problémája a szabadság és önrendelkezés. Akkor idegenedünk el hiteles egzisztenciánktól, amikor szabadságunkban korlátozva vagyunk és idegen erők hatalmaskodnak felettünk. Mivel Sartre rendszerében az egzisztencia nem más, mint az ember megvalósításra váró dinamikus lényege, feladata sem lehet más, mint az önmegvalósítás. ,,Az ember szabad és arra van ítélve, hogy szabad legyen'' -- írja. Ez az ember, aki abszolút szabadságra van hivatva, mégis szembe találja magát a vallásban a tőle idegen törvénnyel, Istennel és parancsaival. A szabadság érdekében tehát tagadnia kell Isten létét, mert ha ezt elmulasztja, akkor már nem lehet szabad, hanem egyszerűen semmi: egy dolog a többi dolog közt, tárgy a tárgyak között. Sartre a létezőket önmagában és önmagáért való létezőkre osztja. Az ember önmagáért létezik, míg a többi dolgok csak önmagukban vannak. Isten létezése szerinte azért abszurd, mert Istennek egyszerre kellene önmagáért és önmagában létező dolognak lennie, ez viszont ellentmondás. Sartre ateizmusa a posztulatorikus ateizmus tipikus példája. Szüksége van Isten nemlétének hipotézisére ahhoz, hogy megalapozhassa sajátos ateista humanizmusát.

Az ateizmus leghatékonyabb képviselői napjainkban a marxi örökségből táplálkoznak. A marxista ateizmus ma már széltében elterjedt világnézetté terebélyesedett a dialektikus és történelmi materializmus formájában és a feltétlen tudományosság igényével lép fel. A jelenkori marxizmus azonban -- úgy tűnik -- kevesebb jelentőséget tulajdonít a világnézeti érvelésben a természettudományos bizonyítékoknak. Ateizmusát inkább az ember igényével igyekszik alátámasztani, és akárhányszor a szocialista humanizmus formájában jelentkezik. A szocialista humanizmus nemcsak a társadalomnak, hanem ezen belül a konkrét embernek is a szebb jövő reményében kínál fel emberhez méltó boldogságot. Lényeges tanítása az, hogy az ember mint a társadalom építő és felelős tagja megtalálhatja élete értelmét itt ebben a világban is, s ezért nincs szüksége a vallási vigasztalásra. Isten nélkül is boldog lehet ebben a világban. Ernst Bloch, a messzianisztikus marxizmus jelentős képviselője úgy véli, hogy először a múlt relikviáit kell felszámolnunk, hogy emberhez méltó jövőt építhessünk magunknak. A vallás -- szerinte -- szentesíti az úr-szolga viszonyt, vagyis a társadalmi heteronómiát, viszont a történelem épp az ember társadalmi felszabadulásával és teljes autonómiájának megvalósulásával kezdődik. A vallás végeredményben az ember társadalmi heteronómiájából eredő metafizikai heteronómia, s ez a társadalmi autonómia helyreállításával talaját veszti. A boldog jövőt -- Bloch szerint -- a természet és a társadalom humanizmusával kell elérni, ami az igazságosság, emberiesség és a nemzetközi béke rendjének megvalósulása. Ez a jövő a szekularizált ember nagyszerű eszméje és eszménye, létének értelme és célja: az egyetemes humanizmus autonóm emberi világa. Megkérdezhetjük azonban Blochot: miért kell tagadni Isten létét ahhoz, hogy humánusabb világot építsünk? A válasz -- mely az újkori szekularizálódott gondolkodásban érlelődött meg, -így hangzik: azért, mert aki hisz Istenben, az tőle függő heteronom lény, s ezért nem képes arra, hogy maradéktalanul elkötelezze magát a világ autonóm emberi átformálása mellett. Az embernek tehát meg kell szabadulnia Istentől, hogy felépíthesse tulajdon emberi világát. Íme a szekularizált gondolkodás Isten-tagadásának gyökere.

Az ateizmus ma már nem akadémikus vita-téma, amint az elmúlt két évszázadban lehetett, hanem mindenkit érintő attitűd, miliő, amelyben élünk. Ez annyit jelent, hogy a hétköznapi ember mindennapos világnézete lett, mely előítélet formájában eleve elzárkózik az emberi élet végső értelmének vallási magyarázatától. Vajon szükségszerű-általános jelenség-e ez? Vajon napjaink gyakorlati ateizmusa boldoggá teszi-e az embert? Olyan kérdés ez, mellyel feltétlenül kell foglalkozni, mert itt dől el a vallási válasz esélye is.

A mai ateizmus kihívása

A teoretikus ateizmus valamilyen feltétlennek tekintett érték jegyében tagadja Isten létét. Ez az Istent-helyettesítő feltétlen érték számára az ember. De elsődlegesen mégsem az, hanem az emberrel kapcsolatos igazság és igazságosság. Az újkori ateizmus a tudomány igazságát és a méltányos emberi jogokat kérte számon attól a történelmi Egyháztól, mely legalábbis a vallás kritikusainak megítélése szerint -- nem volt képes felmutatni a hiteles keresztény tanítást és praxist.

Így éleződhetett ki Isten és világ kapcsolatában az a kérdés, hogy vajon szükség van-e Isten ,,hézagpótló'' fogalmára, a metafizika és teológia munkahipotézisére ahhoz; hogy megismerjük világunkat? Az Isten-hit újkori kritikusai nem tudtak mit kezdeni a hagyományos metafizika ,,legfőbb lény'' fogalmával, sem azzal az ontifikált, eltárgyiasított Istennel, aki általános és meghatározatlan ,,létező'' (ens), amikor már Descartes is a ,,létezőt'' ,,res''-nek, dolognak, Hume érzéki adottságnak, a pozitivisták pedig egyszerűen ténynek tekintik, ami természettudományos módszerrel kimerítően megismerhető. Ha Isten ,,ens'', vagyis egy dolog, egy tárgy, tény, akkor a tudomány nem tud mit kezdeni vele s mivel módszereivel nem közelítheti meg ezt az üres fogalmat, egyszerűen nemlétezőnek tekinti azt. A nagykorúvá lett tudomány így szakadt el Istentől, és Isten és a világ közt tátongó szakadék mind szélesebbre tágult. Az ateizmus motívuma ebben az összefüggésben a teremtett világ igazságának és az értelem követelményének számonkérése lett a vallástól.

Az igazságosság összefüggésében az ateizmus azzal a történelmileg megalapozott kihívással lépett a kereszténység elé, hogy Isten és ember, Isten és a társadalom Isten és az elrejtett én kapcsolatában számonkérte tőle az igazságosságban megalapozott emberi méltóságnak kijáró evilági jogoly érvényesítését.

Isten és ember viszonylatában az ateizmus indítéka az a felismerés, hogy Isten illuzórikus támasza annak az embernek, aki szabadságában nem meri önmagát vállalni. Gyáva ahhoz, hogy egzisztenciájának elébe menjen (Sartre). Azért igényli a vallást, hogy mindent Istenre bízva passzivitásba burkolózzék és ne vállalja evilági emberi feladatait még akkor is, ha ez történetesen abszurd helyzetekben állítja őt (Camus). Istent teremt magának a képzelet segítségével azért, hogy Istent játszhasson embertársai fölött és ezzel menlevelet szerezzen magának az embertelenséghez (Feuerbach). Istennek meg kell halnia, hogy éljen az ember, a megalázott, gyengeségéből felszabadult ,,emberfeletti ember'' (Nietzsche).

Isten és társadalom vonatkozásában élesen csattan a marxizmus történelmileg megalapozott valláskritikája: a vallás elidegeníti az embert emberi lényegétől, társadalmi és történelmi feladataitól, mert a vallás valójában ideológia, vagyis olyan eszmerendszer, mely a ,,nép ópiuma'', s ezt használja fel az uralkodó osztály arra, hogy szentesítse kialakult intézményeit, társadalmi, gazdasági, politikai viszonylatait, melyeket a vallási ideológia segítségével konzerválni akar. A vallás tehát nincs tekintettel a legalapvetőbb igazságosság követelményére, mert ahelyett, hogy a kizsákmányoltakat felszabadítaná, mindig a kizsákmányolók pártjára áll.

Az ateizmus motívuma Isten és az ,,elrejtett én'' összefüggésében olyan megfogalmazást nyer, hogy a tudatalatti mélyén rejtőző ,.felettes én'' kivetítésében megtaláltuk a vallások illuzórikus Istenét. A feladat az, hogy felszabadítsuk az embert a tudatalatti zsarnoksága alól, -- Freud szavaival élve -- kivezessük az embert végre a történelmi ,,gyermekszobájából'', és bevezessük a felnőttek világába.

Marxnál Feuerbach valláskritikája és a materializmus, Nietzschénél szintén Feuerbach és a buddhizmus, Freudnál, részben Darwin, részben a pozitívizmus, az ateista egzisztencialistáknál főleg Nietzsche befolyása érezhető. Hogy kritikájukban és ateizmusukat megalapozó motívumaikban van bizonyos pozitív elem, azt már keresztény gondolkodók is kimutatták. Valójában a mai ateizmus valláskritikája az elidegenedett, az egyoldalúan morális beállítottságú, illetve elfojtásokból eredő torz vallásosság érvényes kritikáit nyújtják. Ez a kritika azonban nem érinti a helyes vallásosság, a hitelesen megfogalmazott és megélt kereszténység Iényegét.

A mai ateizmus indító okai között nemcsak teoretikus megfontolások vannak. A mai világban a nem hívő attitűd kialakulásában. jelentős szerep jut a pszichológiai és szociológiai motívumoknak. Ennek elemzése azonban messze vinne témánktól. Annyit azonban megjegyezhetünk, hogy a modern civilizáció a maga túlzott technikai berendezkedésével, az elvárosiasodó konsum-társadalom, nem kedvez sem az elkötelezett nem-hívő, sem a meggyőződéses hívő-világnézet és magatartás kialakításának. Egy olyan világban, melyben kétségtelenül társadalmi szinten megrendült az emberek közti kölcsönös bizalom és veszélyessé vált az igazság önzetlen szolgálata, mind a ,,hívő'' ateistának, mind a ,,hívő-hívőnek'' fokozottabban kell ügyelnie arra, hogy a körülmények fojtogató hatására ,,hitetlen'' ateistává és ,,hitetlen-hívővé'', azaz közömbössé ne váljon.

A keresztény válasz összegezése

Nem kétséges, hogy a mai -- keresztény miliőben született -- abszolút ateizmus kihívása váratlanul érte az egyházat. A modern élet sürgető követelményére fel kellett adnia ,,Syllabusokkal'' védekező, apologetikus érveléssel hadakozó és az élet határhelyzeteinek kutyaszorítójában rajtacsípett ember nyomorúságából Isten-érveket kovácsoló stratégiáját. Érthető tehát, hogy az elmúlt évtizedekben ügybuzgó sietséggel kívánta behozni több évtizedes lemaradását, épp hívei megtartása érdekében. E ,,pánik-hangulat'' kapkodó útkeresése több maradandó meglátást eredményezett ugyan, de az is félő volt, hogy a világgal ,,kibékülni'' akaró teoretikusok akárhányszor abba a veszélybe jutottak, hogy a ,,vízzel együtt kiöntik a gyereket is''. E tiszteletreméltó törekvéseket olyan nevek fémjelzik, mint D. Boenhofer, R. Bultmann, Robinson anglikán püspök, Harvey Cox, -- hogy csak a jelentősebbeket említsük -- s olyan irányzatok, mint a ,,vallás nélküli kereszténység'' koncepciója, a mítosztalanítási törekvések a szentírás magyarázatban, az ,,Isten halála'' teológia, az ,,ateista kereszténység'' programja, a ,,felszabadulás teológiája'' és a ,,politikai teológia'' rendszerei. E tendenciák célja inkább az, hogy az egyház küldetésének problematikáját, a vallás és kereszténység identitását keressék a szekularizálódott társadalomban, de kevésbé segítenek abban, hogy teoretikus választ adhassunk a mai ateizmus kihívására.

Korábban a keresztény ihletettségű filozófia Isten-bizonyítása főleg arra törekedett, hogy az okság elvének alkalmazásával bizonyítsa a teremtett világból, mint okozatból a teremtő Isten, mint végső ok létezését. I. Kant azonban híres antinómiáiban megkérdőjelezte a hagyományos Isten-érvek érvényét. Az ún. ,,metafizikai'', s kanti értelemben ,,tudománytalan''-nak minősített Isten-érvek belső igazságtartalmukból ezáltal ugyan nem sokat veszítettek, de az is bizonyos, hogy aligha segíthették Isten-hitre a meggyőződéses ateistákat, akik az új tudomány-eszmény hatása alatt egészen más rendszerben gondolkodtak e kérdésekről. A hagyományos Isten érvek inkább azt a célt szolgálták ezek után, hogy a már hívő vagy hitre hajló kereső ember előzetes Isten fogalmát értelmileg is megalapozzák. Bármily furcsán is hangzik, de Teilhard de Chardin látnoki koncepciója sem meggyőző Isten érv az ateista természettudósnak, aki joggal kifogásolhatja Teilhard de Chardin rendszerében a természettudományos és vallási fogalmak keveredését, míg a teológus a teológiai precizitást' kérheti számon a szerzőtől. Nem kétséges azonban, hogy a chardini koncepció kiváló intellektuális támaszt nyújthat a már hívő természettudósnak, akinek szaktudását e rendszer magasabb, természetfölötti összefüggésbe helyezi. A hagyományos kozmológiai Isten érvek olyan fizikai világképpel hadakoztak, ami napjainkban már kétségtelenül túlhaladott. A mai fizikus és csillagász, -- feltéve ha ateista-materialista ideológiai előítéletek nem kötik -- sokkal alázatosabban tekint a valóság teljes tágasságára, mint múlt századbeli elődei.

A hagyományos Isten érvek közül a világ (és az ember!) esetlegességéből vett Isten érv tűnik a legidőszerűbbnek, mely filozófiai Isten keresésünkben korszerű elvi eligazítást adhat. Mivel a többi hagyományos Isten bizonyíték is az esetlegesség feltételezéséből táplálkozik, nyugodtan kijelenthetjük, hogy az ún. hagyományos Isten érvek lényegében ma sem veszítettek érvényükből, legfeljebb más rendszerben és megfogalmazásban kell kifejteni tartalmukat.

Amint tárgyalásunk kezdetén említést nyert, úgy tűnik, hogy a mai ateizmus nem annyira Isten létezését, hanem Isten tulajdonságait kéri számon tőlünk. Gondoljunk csak az ilyen és hasonló kijelentésekre, melyek akárhányszor megszólalnak a mai ember ajkán: ha van Isten, hogyan engedheti meg a szenvedést, és azt a sok rosszat a világban? -- Vajon miért van ez így? Úgy véljük azért, mert a mai ateizmus a monoteizmus transzcendens Istene helyébe odaállította a maga immanens abszolutumát: az embert, -- a munka, társadalom, szabadság, erkölcsi nagykorúság, ,,élet'', s nem utolsó sorban az Abszolutumként posztutált anyag formájában. A teoretikus alapjaira nem reflektáló gyakorlati ateista attitűd hasonlóképpen az embert abszolutizálja, a jólét, személyes érdek, családi értékek, érvényesülés stb. formájában. Erre az immanens ,,abszolutumra'' aztán akárhányszor megfogalmazatlanul is, de kivetíti a transzcendens Isten transzcendentális lét-tulajdonságait. Így lesz a végtelen (filozófiai) anyag ,,causa sui'', ami okát és okozatát önmagában hordozó feltétlen és egyetlen szubsztancia. A Társadalom(!) szintén -- érdekeinek megfelelően -- örök mozgásban lévő anyagi alappal bíró ,,organizmus'', mely megfellebbezhetetlen tekintély (erkölcsi értelemben is) az egyén fölött. Az élő személy pseudo-transzcendens jellege pedig igazában akkor lepleződik le, amikor baj éri, vagy épp elveszítéssel avagy elmúlással fenyeget. Letagadhatatlan azonban a -- sokszor megfogalmazatlan -- nyugtalanság, mely arról tudósít, hogy az így hamis módon transzcendált immanens abszolutum mégsem az az igazi feltétlen valóság, amit akarva-akaratlan, de mindnyájan keresünk. Honnan van hát az emberben a folytonos ,,túllépés'', önmaga meghaladásának, vagyis a transzcendenciának igénye? Honnan származik az a törekvés, hogy az ateista is a maga meggyőződését a feltétlenség igényével képviseli? Honnan az a vágya, hogyha már a vallás Istenét el nem fogadhatja, akkor más értékek előtt hódol? Elemzésünk e ponton vezethet tovább.

A személy (mint organikus egység) transzcendenciájának egyetemes és originális megtapasztalása (s ennek filozófiai reflexiója) utat készíthet számunkra ahhoz, hogy válaszolhassunk az ateizmus szellemi kihívására. Ember nem lehet a másik ember istene! A Társadalom nem lehet az ember istene! A Szabadság nem lehet az ember istene! Az Anyag nem lehet az ember istene! Az ember minden képességével személyes transzcendens abszolutumot igényel isteni partnerének. Jaj azonban az embernek, ha keserűen meg kell tapasztalnia; hogy ez a személy csak kivetítés által ,,feltétlen'', s csupán pseudo-transzcendens abszolutum!

Az ún, immanens abszolutum rendszerének klasszikus kidolgozója Hegel, akinek pánlogizmusát Marx a maga rendszerében a ,,fejéről a talpára állította'', amikor a fejlődő dinamikus önmagát kibontakoztató abszolút eszme helyébe az abszolút anyag fogalmát állította. Az abszolút anyag -- mint a materialista marxi-engelsi valóság-teljesség -- azonban csak személytelen abszolutum. Feltétlen léttökéletességgel aligha bírhat, hiszen. épp a személyesség értéke, a tudatosság és a szabadság hiányzik belőle. Így aztán furcsa helyzet áll elő. Az ember, aki ezen anyagi teljesség ,,része'' és megnyilvánulásának sajátos esete, személyes értékei birtoklásával meghaladja a személytelen anyagot, vagyis transzcendens hozzá viszonyítva. Az ember megismételhetetlen egyedisége és személyes szuverenitása folytán végzetesen egyedül maradhat a ,,végtelen anyag'' óceánjában. Ebben az egzisztenciális magányban a személytelen Társadalom (mint a konkrét személyek és körülmények együttese) aligha nyújthat számára kielégítő vígasztatást és nem adhatja meg teljességgel élete értelmét.

A pozitivizmusra támaszkodó materialista ateizmus a tény (factum) adottságát abszolutizálja. Ámde a tény ,,egy''-szerisége a megelőző egész és általános (legalábbis megfogalmazatlan) előzetes ismerete nélkül nem ismerhető meg. A felismert tény már arra indít, hogy más összefüggésbe, rendszerbe, struktúrába helyezzük a dolgot és újabb ,,egész''-et hozzunk létre. Vajon honnan van bennünk az egység megelőző tudata a sokasággal szemben? Honnan a koncertráltság és harmónia igénye a szétszórtsággal és diszharmóniával szemben? Egyszerűen onnét, hogy ,,ilyen a természet'' vagy éppenséggel mert ,,ilyen az anyag''? A gondolkodó ember számára az ilyen leszűkített válasz aligha lehet megnyugtató! A tény csak úgy kaphat feltétlen jelleget, hogy személyre vonatkoztatjuk. Csak személy lehet igazán tény a fogalom sajátos értelmében, mivel csak a személy egyszeri és megismételhetetlen. A dologi tények értéküket személyre való vonatkoztatásukban kapják meg. A dologi tények (adottságok, események, összefüggések) csak töredékesen tény jellegűek, mivel megismételhetők, kifürkészhetők. Ha a tény nem tökéletes (dologi) fogalmát abszolutizáljuk (amint a pozitívizmus teszi) s ezt a tény-fogalmat kivetítjük a személyekre is (azzal, hogy az embereket és emberi összefüggéseket személytelen tényként fogjuk fel csupán), akkor végzetesen elszegényítjük ezzel valóságértelmezésünket s lemondunk arról, hogy a tényt a maga transzcendens személyi mivoltában megértsük. A személy azonban mindig másik személy felé ,,kiált'', mert csak a személyes bizalmi kapcsolat intimitásában lehet igazán öröme. A bizalom viszont szeretetet ébreszt a másik személy iránt s így jön létre a szeretet ,,ténye''. Valójában a feltétlenségre és elmúlhatatlanságra vágyakozó szeretet ,,ténye'' az, ami igazában ténynek nevezhető. De honnan a szeretet végtelen vágya bennünk?

Minden következtetés, mely oly módon kíván eljutni a transzcendens abszolutumhoz, hogy kiindulási pontként olyan esetleges létezőt tételez, melyben nincs fogódzópont az igazi transzcendencia felé, csupán immanens abszolutumhoz jut, jóllehet az így felvett valóság tartalmát annyira kifejti (explicatio) az elvonatkoztatás segítségével, hogy az már egészen elvont, életidegen ugyannyira, hogy már nem is tűnik immanensnek, sőt inkább a valódi transzcendencia látszatát kelti bennünk. Az újskolasztika második nemzedékének ,,ens''-fogalmát pl. ,,sikerült'' annyira transzcendálni, hogy ezzel a fogalommal az Isten-megismerés kérdésében aligha kezdhetett valamit a ,,kívülálló'' ember. Épp ezért az így kialakított ,,summum ens'' elégtelennek bizonyult a kinyilatkoztatás személyes élő Istenének megközelítésére, hiszen filozófiailag ,,meghatározhatóvá'' tette azt az Istent, aki lényegénél fogva meghatározhatatlan, mivel ő maga a ,,meghatározások meghatározása'', minden definiális transzcendentális feltétele, aki az értelem számára ugyan felismerhető, de ki nem ismerhető. Isten léte értelmi megközelítéséhez tehát nem elegendő a kifejtő következtetés, hanem inkább egyszerre kell alkalmaznunk itt a kifejtő (explicativ) és bennfoglalt (implicativ) következtetés módszerét. E művelet végrehajtásában viszont kiindulási alapnak a személy fogalmának elemzése tűnik a legcélszerűbbnek. A személy szellemi transzcendens irányultsága lehet az a megfelelő fogódzópont, mely a személyes transzcendens Isten létének felismeréséhez vezethet minket. A konkrét egyedi személyben ugyanis ha a megismerés és önmegtapasztalás útján ,,befelé'' következtetünk a személy mélységeibe -- felfedezhetjük azt az implicált és személyes aktusokban megtapasztalható alapvető transzcendens irányultságot, mely tárgyilag megalapozott, a személyből kiindulva ,,kifelé'' kifejthető (explicativ) következtetéssel és a transzcendens személyes Isten felismeréséhez elvezet. Így juthatunk el az egyszerre alkalmazott bennfoglalt és kifejtő következtetés útján a személy elemzéséből az egyszerre immanens és transzcendens Abszolutum felismeréséhez, akinek hit-általi megismerését a kinyilatkoztatás teszi lehetővé számunkra.

Az emberi személy transzcendens irányultságát a továbbiakban a kérdezés és társkeresés összefüggésében vizsgáljuk meg.

Letagadhatatlan originális és egyetemes tapasztalás tanúsítja, hogy az ember kérdező lény. Kérdezni azonban csak az képes, aki már valamit tud. Az előzetes megfogalmazatlan, meg-nem-különböztetett és a valóság teljességére irányuló tudás teszi lehetővé a konkrét egyedi valóságra való rákérdezést. Amikor tehát kérdezünk, akkor olyan választ várunk kérdésünkre, ami hiányos, töredékes vagy homályos ismeretünket megvilágítja és kiegészíti, szóval pontosabb megismerésre és világosabb teljesebb tudásra vezet. Az emberi kérdezésnek három jellegzetes vonása van: a bizalom; a jövőre nyíltság és a teljességre való törekvés. Ebben le is lepleződik a kérdezés (mint immanens adottság). transzcendens jellege. Nem volnánk ugyanis képesek sem a bizalomra, sem a jövőre való nyíltságra, sem a teljességre való törekvésre, ha ösztönösen és sejtés szerűen nem tudnánk, hogy a végső választ az emberi lét valódi és teljes értelme magát az embert s mindazt, ami emberi, felülmúlja és meghaladja. Ha nincs válasz előzetes kérdés nélkül, kérdés sincsen megelőző válasz nélkül. Nem tudnánk bizalommal kérdezni, hogy mi létünk értelme, ha valamiképpen nem sejtenénk, hogy valóban van értelme. Márpedig alapjában véve mindig létünk értelmére kérdezünk. A megértés olyan alapvető igénye az embernek, hogy -- Heidegger szavaival élve -- ,,egzisztenciát'', emberi létünket lényegileg jellemző kategória. Heidegger szerint ,,az ember az, aki önmagát megértve képes megvalósítani magát a világban''. Az, amit megértünk, az nem más az elsődleges tapasztalás szintjén, mint a részek szétszórtságában létező sokaság: tények, adatok, kijelentések halmaza. Itt azonban nem nyugodhatunk meg, és túllépve az ontikus tapasztalás szintjét a következő lépésben megértjük a megelőző ,,egészt'', vagyis amit megértettünk annak egy magasabb összefüggésben való értelmét keressük. Így alakítjuk ki a világról alkotott képünket, alapmeggyőződésünket. Ebben az esetben már a ,,világban való lét'' (,,In-der-Welt-sein'') össz szituációjában keressük a dolgok értelmét. Az így nyert valóság-értelmezés azonban még heterogén jellegű, mi azonban arra törekszünk, hogy a valóság egésznek homogén értelmet adhassunk s így értsük meg a világot, világunkat s az össz emberi történelmet. Így helyezzük el a magunk világnézetét egy még általánosabb világnézet rendszerébe. Csakhogy a kérdezés dinamikája nem hagy nyugodni. Tovább kérdezünk a homogén értelmezés feltétlen alapjára. S vajon kapunk-e választ? A válasz lehetősége a ,,feltétlen feltétel'', aki a kérdező ember partnere: egyszerre válasz, de örök kérdés is marad. Isten az, aki létünkre végső személyes és abszolút válasz lehet, aki életünknek értelmet ad s akit nemcsak felismerhetünk, hanem a hit által meg is hallhatunk. Nem keresnénk ugyanis létünk végső értelmét a végső és teljes személyes Valóságot, ha ebben valamiféle elővételezés formájában nem volna már részünk. De éppen azért keressük, mert ösztönszerűen tudjuk, hogy amit keresünk, voltaképpen az hordoz bennünket, hiszen ,,benne élünk, mozgunk és vagyunk'' (ApCsel 17, 28). Mindez végeredményben annyit jelent, hogy az ember minden tudatos gondolkodását megelőzően, mégha homályosan és sejtésszerűen is, de már tud Istenről, hiszen létének végső kérdéseiben valamiképpen már jelen van az Isten.

A társkereső ember transzcendens törekvése is megfogalmazatlanul egy abszolút transzcendens személy irányába mutat. Ez a törekvés jelen van a társas kapcsolatokban, az embertársi igények és viszonyok egzisztenciális megértésében. A mélypszichológiai kutatások szólnak az ember participációs igényéről (vö. Jung, Szondi). Ez az igény azt kívánja, hogy a javakban emberi, személyes közvetítés útján részesedjünk. Nem kétséges, hogy a participációs igény akárhányszor pótcselekvésekben is megnyilvánulhat, de e vadhajtások ellenére ennek kielégítése nélkülözhetetlenül fontos az emberi személy létének és egyéniségének kibontakoztatásához. Hermann Stenger ,,Az elfelejtett dimenzió'' című művében az ember társas viszonyaiban jelentkező humánus törekvésnek három minőségi szintjét különbözteti meg: a személytelen, a személyes, és a személyen túli szintet. A szerző úgy véli, hogy a participációs igényből eredő transzcendens törekvés abban nyilvánul meg, hogy az alacsonyabb szintről a magasabbikra igyekszünk eljutni. Arra törekszünk, hogy személytelen együttlétünket embertársunkkal valódi személyes viszonnyá alakítsuk át és ebben a személyes elmélyülésben valami személyen túli lényeges emberi tartalmat, baráti együttérzést, megértő szeretetet, lelki találkozást, önzetlen odaadást éljünk át és tapasztaljunk meg. E ,,személyen túli'' tapasztalatot nem egy mai pszichológus ,,numinózum'' jellegűnek tartja, hiszen e ,,személyen túli Személyben'' maga a létezés lényege, a lényegi lét érinti meg az embert (vö. K. G. Dürckheim: Überweltliches Leben in der Welt. Der Sinn der Mündigkeit, Weilheim, 1972, 122.). A ,,személyen túli Személy'' megtapasztalása kiszabadít egyéni létünk szűk korlátaiból és a lét egzisztenciális beteljesedésének élményét kelti fel bennünk. Társkereső participációs igényünk és törekvésünk tehát azért transzcendens jellegű, mert a személytelenségtől a személyesen keresztül a személyen túli személyes valóság megtapasztalását keresi úgy, hogy a három élményszint kiegészülésében megélje teljes emberségét. Teljes emberségét pedig csak úgy élheti meg, ha emberi kapcsolataiban mind jobban transzcendenssé válik (áttetszővé lesz) a másik számára, hogy a kapcsolatban -- ha sejtésszerűen is -- felcsillanhasson az isteni szeretet. Valójában a transzparencia, az, amire participációs igényből eredő transzcendens törekvésünk voltaképpen irányul. S ez tanúskodik arról is, hogy az ember természete szerint az isteni transzcendencia felé nyílt és istenkereső lény, aki Pascal szavaival élve nem keresné Istent, ha már előzőleg meg nem találta volna őt.

Mind a kérdezés, mind a törekvés transzcendens szellemi dinamikája olyan tapasztalási szinteket feltételez, melyeket ontikus, ontologikus és metafizikai tapasztalásnak nevezhetünk.

Az ontikus tapasztalás a részek sokaságát, vagyis a létezők világát tárja elénk. Az ontológikus tapasztalás szintjén felfedezzük a megelőző egységet, ,,világban való létünket'', az ,,átmeneti létet'', míg a metafizikai tapasztalás analóg úton megsejteti velünk ontikus és ontológikus tapasztalásunk transzcendens abszolút feltételét. E három tapasztalási szint külön-külön kölcsönösen feltételezi a másik kettőt úgy, hogy ,,lehetővé'' teszik és ,,elérhetővé'' teszik egymást. További kérdésünk lehet azonban, hogy vajon merjük-e vállalni azt a szellemi bátorságot (melynek gyakorlásához egyébként természetes adottságunk van értelmünk és akaratunk aktivitásában), hogy valóban végig is járjuk a tapasztalás ezen fokozatait, hiszen e ponton dől majd el hívő vagy nem hívő alap beállítottságunk is. A hétköznapi ateista megelégszik a tények világának tudomásulvételével és hajlamos arra, hogy megmaradjon az ontikus tapasztalás szintjén. A teoretikus ateista eljut az ontológikus tapasztalás szintjére és átfogó világnézete lesz az ateizmus. Aki azonban mindhárom tapasztalás kockázatát meri vállalni, annak a metafizikai tapasztalás utat nyithat a még magasabb szintű vallási tapasztalás felé.

A tapasztalás vállalása és megfelelő értelmezése tehát nem csupán intellektuális kérdés. A tapasztalás egyoldalú tudományos racionális értelmezését találóan leplezte le M. Blondel, amikor rámutatott arra, hogy az értelmes tapasztalás nem csupán a tervezett valóság és az adott valóság összecsengését jelenti, hanem azt is, hogy akaratunkkal választanunk kell a tapasztalás adott lehetőségei között, sőt döntésünkkel mintegy állást is foglalunk választásunk mellett. Elfogadjuk azt a lehetőséget, amit kiválasztottunk. Valójában csak így lesz egészen a miénk az, amit tapasztaltunk, s így értékeljük igazán személyhez viszonyítottan a terv és adottság egybeesésében megragadott tapasztalati tárgyat.

Akarati aktivitásunkat, -- választásunkat és döntésünket -- azonban etikai alapbeállítottságunk, alapvető erkölcsi döntésünk horizontjában gyakoroljuk. Tapasztalásunk lehetőségeit és értelmezését tehát Blondel helyes meglátása szerint -- erkölcsi praxisunk és előéletünk lényegesen befolyásolja. S e ponton lesz világossá az, hogy etika és metafizika elválaszthatatlanok egymástól. Tehát erkölcsi beállítottságunktól is függ, hogy a tapasztalás melyik szintjét fogjuk majd abszolútizálni, megmaradunk-e az immanens tapasztalási szinten, vagy merjük vállalni a metafizikai tapasztalás transzcendens szintjét is, s merünk-e tovább tekinteni a vallási tapasztalás szintjére. Ebből pedig már kézenfekvő módon következik az is, hogy Isten hiteles vallási megtapasztalásának útkészítője a hit és az erkölcs összhangja kell, hogy legyen. Ez teszi majd lehetővé azt is, hogy ajándék (kegyelem) gyanánt rendelkezzünk azzal a ,,halló képességgel'', melyet hitnek nevezünk, s így valóban meghalljuk Isten szavát, aki életünk végső kérdéseire a legteljesebb Válasz, társkeresésünkben pedig az elveszíthetetlen Társ marad.

Végül feltehetjük még a következő kérdést: milyen lehet az az Isten, akit merész Isten kereső kalandunk végén megtalálhatunk és aki meg is mutatja magát a keresztény kinyilatkoztatás Istenében?

E kérdésre a hiteles választ a teológia hivatott megadni. Az ,,ember érdekében'' Istent tagadó ateizmusnak azonban meg kell vallanunk, hogy a keresztények Istene Jézus Krisztus azért is lett emberré, hogy leleplezze egyszer s mindenkorra az Isten nevében, vagy bármely ideológia nevében űzött embertelenséget. Életével tükröt állított az ember elé, aki Istennel való rendezetlen viszonyából fakadó nyugtalanságát azzal igyekszik átmenetileg illuzórikusan csillapítani, hogy ártatlan bűnbakokat keres és talál magának és ezeken éli ki belső diszharmóniából eredő agresszivitását. Ezt az alapvető és maradandó emberi képmutatást leplezte le Jézus, akkor; amikor magára vette a világ bűnéért járó büntetést, ártatlanul, de szabadon vállalva a bűnbak szerepét mint az Isten báránya, és meghalt a kereszten. Feltámadásának győzelmével pedig hitelesítette azt az emberi magatartást, mely mer áldozatként útjába állni minden embertelenségnek. Egyházától sem kíván mást, mint hogy az Ő magatartását folytassa és megjelenítse a világ végzetéig, vállalva ezzel az esélytelenség és veszítés kockázatát. És ha egyházának tagjai esetleg csak botladozva járnak is az ő útján, vajon menlevelet ad-e ez bármely embernek is ahhoz, hogy elkötelezett hitetlenségben éljen? Aligha, hiszen az ateisták panasza Isten ellen gyökerében alaptalannak bizonyul akkor, ha Jézusra tekintünk, jóllehet az egyház tagjait folyvást a hitelesebb keresztény életre serkenti az az ateizmus, mely az emberi gondolkodás és magatartás maradandó világnézeti esélye marad.

Nem kétséges azonban, hogy mind az ateisták, mind a hívők Isten gyermekei, akiknek van ,,nyugtalan szívük'', s épp e nyugtatan szív reményt nyújthat arra, hogy -- tudva vagy ,,tudatlanul'' -- de megtalálják Istent, akit mindig is kerestek.

Hát igen!Ebben bele lehet magyarázni mindent!Jézuosom!Szánalmas vagy ember!

Senki nem kiváncsi érvekre,eleget hallotunk már!

Cáfolat!Érted?Ha meg nem tudsz,akkor kuss!

Szép lassan közelítünk a 100. oldalhoz.

Egyébként az 55%-os válaszának semmi köze a kérdéshez, ami cáfolatot kér, nem mellette szóló érveket. A cáfolatok már számtalanszor megszülettek, és attól, hogy valaki tele copy paste-el két oldalt, ez nem változik meg.