Mikor és hogyan kezdődött a katolikus hit elpogányosodása?

A SZENTEK KÖZÖSSÉGE TANÁNAK TÖRTÉNETE

A Róma alatt található katakombákban lévő sírokon gyakran találhatók halott keresztényekhez címzett bevésések: „Könyörögj érettünk imáidban, mivel tudjuk, hogy Krisztussal vagy.” (Ezt még Philip Schaff nyíltan antikatolikus gondolkodású protestáns egyháztörténész is elismeri.)

A szentek tisztelete melletti legrégebbi bizonyságtételt a Polikárp vértanúsága c. műben találhatjuk (Kr. u. 156), amiben le van írva, hogy a szmirnai keresztények összegyűjtötték Szent Polikárp csontjait, amelyek „értékesebbek a legdrágább ékszereknél” is, egy szövegrész pedig ennek a jogossága mellett érvel: „Krisztust Isten Fiaként imádjuk, a vértanúkat azonban az Úr tanítványaiként és követőiként szeretjük, mégpedig jogosan, Királyuk és Tanítójuk iránti felülmúlhatatlan buzgóságuk miatt.” (Polikárp vértanúsága 17:3) Később az ereklyék tiszteletét Szent Jeromos már a bálványimádás vádjával szemben is védelmezte, de Szent Ágoston, Küroszi Theodorétosz, Nagy Szent Gergely pápa és Damaszkuszi Szent János is jóváhagyta.

Az első fennmaradt tanúvallomás, amelyben az egyházatyák segítségül hívják a szenteket, Szent Hippolütosztól származik (Kr. u. 204), aki Dániel 11:30-at kommentálva Dániel három társát ekképpen szólítja meg: „Könyörgöm, hogy gondoljatok rám, hogy veletek ugyanazt a sorsot érjem el a vértanúságban.” Origenész hitt abban, hogy „az angyalok és az elaludt jámborak lelkei imádkoznak”.

A negyedik századra ez a bizonyságtétel gyakorlatilag egyetemessé vált. Jeruzsálemi Szent Kürillosz írt a „pátriárkákról, prófétákról, apostolokról és mártírokról”, akiknek „imáik és esedezéseik által Isten elé kerülnek könyörgéseink”. Poitiers-i Szent Hiláriusz beszél a „szentek gondoskodásáról” és az „angyalok védelmezéséről”. Aranyszájú Szent János az egyik szentbeszédében azt mondta, hogy két szent (Bernice és Prosdoce) vértanúságuk miatt már „Krisztus jegyeit viselik, és amikor ezt mutatják, rá tudják venni a Királyt bármire”. Nagy Szent Bazil a Licinius idején 320 körül vértanúságot szenvedett negyven katonát úgy nevezi, hogy „segítők az imáinkban és a leghathatósabb közbenjáróink Istennél”.

Szent Efraim így szólítja meg a szenteket általánosságban: „Emlékezzetek rám, ti Istennek örökösei, Krisztus testvérei, imádkozzatok értem a Megváltóhoz, hogy Krisztus által megszabadulhassak”.

Nyssai Szent Gergely hasonlóképpen így kér segítséget: „Te, aki a szent oltárnál állsz . . . emlékezz mindannyiunkra, és esedezz érettünk a bűnök bocsánatáért és az örök királyság élvezetéért”.

Nazianzi Szent Gergely jelen időben szólítja meg Szent Cipriánt, és a kegyéért esedezik.

Szent Jeromos ezt kérdezte 406-ban: „Ha az apostolok és a vértanúk, amíg még testben vannak és szükségük van gondoskodni magukról, tudnak imádkozni másokért, mennyivel inkább fognak imádkozni másokért, miután már elnyerték a koronájukat, a győzelmüket és a diadalukat? Mózes, aki egy ember, elnyeri Isten megbocsátását hatszázezer felfegyverezett emberért, István pedig imádkozik üldözőiért. Amikor ők már Krisztussal vannak, kevésbé lennének hathatósak? . . . Szent Pál vajon halála után bezárná az ajkát, és egy szótagot sem ejtene ki azokért, akik az egész világon hittek az evangéliumában?”

Szent Ágoston 400 körül kijelenti: „Mi, a keresztény közösség összegyűlünk, hogy rituális ünnepélyességgel megünnepeljük a vértanúk emlékezetét, mivel azt akarjuk, hogy ösztönözve legyünk arra, hogy kövessük a példájukat, osztozzunk érdemeikben, és segítsenek minket az ő imádságaik. Mégsem állítunk oltárt egyetlen vértanúnak sem . . . egyedül csak Istennek, aki ezeknek a vértanúknak az Istene . . . Amit felajánlunk, azt mindig Istennek ajánljuk, aki megkoronázta a vértanúkat . . . Tehát mi a vértanúkat ugyanazzal a szerető és baráti tisztelettel tiszteljük, mint a még velünk lévő, Isten szent embereit . . . De azt a tiszteletet, amit szigorúan imádatnak (latria) hívnak, amely kizárólag az istenségnek jár, csak Istennek adjuk, és másokat is arra tanítunk, hogy csak Istennek adják. Az áldozatfelajánlás az imádathoz tartozik ebben az értelemben (ezért van az, hogy akik bálványoknak áldoznak, azok bálványimádóknak nevezzük), és mi egy vértanúnak, szent léleknek, vagy angyalnak sem adunk ilyen felajánlást, és nem is mondjuk másoknak, hogy tegyenek így. Maguk a szentek is megtiltották, hogy bárki is felajánljon nekik azt az imádatot, amiről tudják, hogy Istennek van fenntartva, amint az világos Pál és Barnabás esetéből (Csel 14:8-18).

Szent Ágoston arra következtetett a seolban lévő gazdag embernek a testvérei iránti aggodalmából (Lk 16:27), hogy a mennyben lévőket sokkal jobban érdeklik az emberi ügyek, a szenteket pedig a mi „közbenjáróinknak” nevezi. Egy prédikációban Szent Istvánhoz és Szent Pálhoz könyörög, és csodákat tulajdonít István imádságainak, még a halottak feltámasztását is. Nagy Szent Leó pápa a prédikációiban hangsúlyozta Péter és Pál apostolok, valamint Laurentius római vértanú hathatós közbenjárását. Nagy Szent Gergely pápa a következő évszázad végén is megerősítette ezeket a tanításokat, sőt még nagyobb mértékben.

Akármit is gondol az ember ezekről, világos, hogy szó sincs arról, hogy azok, akik kifejtették és védelmezték ezeket a nézeteket, Istennek a tiszteletét akarták volna kisebbíteni. A „bálványimádás” protestáns vádja a szentek közössége mögött rejlő alapvető értelem megértésére való képesség teljes hiányát tükrözi. Bármikor és bárhol igazán bálványimádó túlzások jelennek meg a köznép között, azok nem tükrözik a katolikus egyház tanítását, és eltévelyedésként kell gondolni rájuk, nem pedig mint jóváhagyott katolikus gyakorlatokra.

A MARIOLÓGIA TANÁNAK TÖRTÉNETE

Már a második században Szent Jusztinosz vértanú kifejtette az „új Éva”-tanítást (ahogy Éva hallgatása a kígyó szavára engedetlenséget és halált hozott, úgy Szűz Mária hallgatása az angyal szavára engedelmességet és megváltást).

Egy kicsivel később Szent Iréneusz is felveti ugyanezt a témát, aki Máriát az emberiség számára legfontosabb közbenjárónak tekinti.

A harmadik században Origenész tanította Mária örökös szüzességét, azt, hogy Mária a második Éva, valamint ő volt az első egyházatya, aki a Theotokosz kifejezést használta. Kifejezetten állítja Mária lelki anyaságát.

A negyedik századra az „Isten anyja” kifejezésen általánosan használt volt, mivel a hitehagyott Juliánusz római császár azzal gúnyolta a keresztényeket, hogy sohasem hagyják abba azt, hogy Máriát Theotokosznak szólítsák. Az első egyháztörténész, Euszébiosz panagia-nak (teljesen szentnek) nevezi őt. Szent Atanáz „mindörökké szűz”-nek nevezi, és úgy érvel, hogy Jézus Szent János gondoskodására bízta Máriát. Poitiers-i Szent Hiláriusz is megerősítette Mária örökös szüzességét. Szent Efraimot tartják az első egyházatyának, aki kifejtette a szeplőtelen fogantatást, valamint meglehetősen katolikus módon hívja segítségül a Boldogságos Szüzet: „Ó, szent szűz, Isten szeplőtelen Anyja, legdicsőségesebb és legkegyelmesebb asszony, magasabb a mennynél, tisztább a nap ragyogásánál, sugarainál és fényénél … te hordtad Istent és a test szerinti Igét, megtartva a szüzességedet a szülés előtt és után is.”

Nazianzi Szent Gergely még ugyanabban a században gyakran „szeplőtelen”-nek nevezi őt, és arra figyelmeztet, hogy „aki nem fogadja el Máriát Theotokoszként, az Isten nélkül van”. Ez már egy példa egy olyan mariológiai tanításra, amely egyben az igazhitűség tesztjeként is szolgál. Nyssai Szent Gergely gyakran utal Mária örökös szüzességére, szeplőtelennek nevezi őt, valamint kifejti a Mária-Éva motívumot.

Szent Epifániosz aeiparthenos-nak, vagyis örökké szűznek tartja Máriát. A többi egyházatyához hasonlóan ő is a krisztológia kategóriájába sorolja a mariológiát. Ő is tanítja az Éva és Mária közti párhuzamokat (ami gyakori volt a keleti, görög kereszténységben), és azt vonja le következtetésként, hogy Mária „minden élőnek az anyja”. A Jelenések könyvének a 12. fejezetében található asszonyt Máriával azonosítja, felveti azt a lehetőséget, hogy testben felvétetett a mennybe, valamint egyértelműen megkülönbözteti a tiszteletet az imádattól: „Tiszteld Máriát, de az Atya, a Fiú és a Szentlélek legyen imádva. Senki se imádja Máriát . . . habár Mária a leggyönyörűbb, legszentebb és legtiszteletreméltóbb, mégsem szabad imádni.”

Aranyszájú Szent János fenntartja Mária örökös szüzességét, és az új Évának hívja. Szent Ambrus azt állította, hogy Máriának a szülés előtti, közbeni és utáni szüzessége az Egyház mérvadó tanítása a kezdetektől fogva, és azt is, hogy Mária bűntelen volt. De ő is megkülönböztette a tiszteletet az imádástól: „Mária Isten temploma volt, nem pedig a templom istene. Ezért egyedül Istent kell imádni, aki a templomban munkálkodott”.

A negyedik század végén és az ötödik század elején Szent Jeromos folytatta a második Éva motívumot, és erőteljesen védelmezte Mária örökös szüzességét.

Szent Ágoston gyakran hangsúlyozza Mária örökös szüzességét és feltételezi, hogy egy cölibátusi fogadalmat tett. Részletesen kifejti Mária különleges közbenjárói szerepét (mediatrix), valamint lelki anyaságát. Szent Ágoston megerősíti a Boldogságos Szűz Mária bűntelenségét is.

Mária fogantatásának ünnepét keleten a hetedik századtól, nyugaton pedig a kilencedik századtól kezdve ünnepelték. A mennybevétel bizánci ünnepét valószínűleg a hetedik század végén vezették be, a következő évszázad végére pedig már az egész nyugaton mindenhol augusztus 15-én ünnepelték.

A középkorban a szeplőtelen fogantatás tana sok fejlődésen ment keresztül. Szent Bernát hatására a 12. és a 13. század vezető teológusai (Petrus Lombardus, Halesi Szent Alexander, Szent Bonaventúra, Nagy Szent Albert, Aquinói Szent Tamás) elvetették a szeplőtelen fogantatás tanítását. A nehézség abban rejlett, hogy ők még nem találták meg azt, hogy hogyan lehet Máriának az áteredő bűntől való szabadságát összeegyeztetni az áteredő bűn egyetemességével, és azzal, hogy minden embernek szüksége van az üdvösségre. A problémára a végső megoldáshoz vezető helyes megközelítést először Ware-i Vilmos ferences teológus érte el, amit később a nagy tanítványa, Duns Scotus tökéletesített.

AZ EUKARISZTIA TANÁNAK TÖRTÉNETE

Már a második század elején (110 előtt) Antióchiai Szent Ignác azt tartotta, hogy „az Eukarisztia a mi megváltónk, Jézus Krisztus teste”. A második század közepén Szent Jusztinosz vértanú az Eukarisztiát megkülönbözteti a közönséges kenyértől és italtól, és „a megtestesült Jézus testének és vérének” tartja. Egy kicsivel később Szent Iréneusz azt írta, hogy „a kenyér, ami felett hálaadás történt, az Úr teste, a kehely pedig az Ő vére”.

A harmadik században Tertullianus azt mondta, hogy Jézus az utolsó vacsorán vette a kenyeret, és „az Ő testévé tette azzal, hogy ’ez az én testem’”. Origenész beszél az „Úr testében való részesüléstől” és arról, hogy vigyáztak arra, hogy „nehogy egy kis darabkája is leessen”. Már ebben az időszakban az ősi keresztény liturgiák, feliratok és művészet (keleti és nyugati egyaránt) egyértelmű tanúságot tesznek a valóságos jelenlétről, de még az átlényegülésről (transzszubsztanciáció) is valamilyen módon.

A negyedik században Szent Atanáz ezt írta: „miután a nagyszerű és csodálatos imádságok befejeződtek, a kenyér a mi Urunk Jézus Krisztus testévé, a bor pedig az Ő vérévé válik”.

Jeruzsálemi Szent Kürillosz egy ezzel majdnem teljesen azonos állítást tesz, és megfeddi azokat, akik megkérdőjelezik a valóságos jelenlétet „annak ellenére, hogy az érzékeink mást sugallnak”. Poitiers-i Szent Hiláriusz az Eukarisztiát „valóban” testnek és vérnek tartja, és egy kapcsolatot létesít ennek a tagadása, valamint a magának a megtestesülésnek az elutasítása között. Nagy Szent Bazil az áldozást Krisztus testében és vérében való „részesedésnek” tekinti.

Nyssai Szent Gergely azt tartja, hogy „a kenyér . . . Isten, az Ige testévé lett téve”, valamint hogy Krisztus az Eukarisztiában „elvegyíti Önmagát a hívők testével”. Aranyszájú Szent János úgy beszél papról, mint aki Isten képviselője a misén, kizárólag az Ő hatalmát és kegyelmét gyakorolja, hogy „átváltoztassa az ajándékokat” amelyek „Krisztus testévé és vérévé válnak”. Máshol az Eukarisztiát egyenlővé teszi Krisztus lándzsával átszúrt és vérrel áztatott testével. Szent Ambrus teljesen egyetért mindezekkel, az átváltozásra pedig úgy utal, mint amiben „maga a természet változik át”.

Az ötödik század elején Alexandriai Szent Kürillosz is tagadja azt, hogy az Eukarisztia egy „jel” vagy hogy „kizárólag intellektuális”. Végül, a legnagyobb egyházatya, Szent Ágoston azt írja, hogy „Krisztus az Ő saját kezeiben volt hordozva, amikor az Ő saját testére utalva azt mondta, hogy ’ez az én testem’” Kifejezetten jóváhagyja az átváltoztatott ostya imádását: „Ő testet vett Mária testéből . . . és nekünk adta ugyanazt a testet, hogy megegyük a mi üdvösségünkre. De senki sem eszi azt a testet, hacsak nem először imádja azt . . . bűnt követünk el azzal, hogy ha nem imádjuk.”

Szent Ágoston több alkalommal is megerősíti a valóságos jelenlétet és az átlényegülést.

A protestánsok gyakran idézik Szent Ágostonnak az Eukarisztiára „jel”-ként tett utalásait, és azt gondolják, hogy ezzel ő tagadta a valóságos jelenlétet. De ez egyszerűen egy hamis szembeállítás, mint ahogy ezt a fenti idézetek bizonyítják. Teljesen lehetséges az, hogy valami egyszerre jel és valóság legyen, hiszen például Jézus az Ő tényleges feltámadására mint Jónás jelére utalt (Mt 12:38-40), vagy a második eljövetelére mint az Emberfia jelére. (Mt 24:29-31). Szent Ágoston, aki a biblikus és katolikus szimbolikus képiséget olyan jól értette, mint kevesen előtte vagy utána, soha egy pillanatra sem tagadta vagy vonta kétségbe a valóságos jelenlétet. Ez a „kettős jelentőség” teljesen összhangban van a katolikus tanítással és a bibliai normákkal.

Ratramnus (868 k.) és Berengarius (1088 k.) voltak az első figyelemre méltó keresztények, akik tagadták a valóságos jelenlétet. Ratramnus valamelyest, de nem teljesen tért el, Berengarius pedig egy jelképes nézetet tett magáévá, amit később visszavont. A 12. és a 13. században a katarok és az albigensek (a korábbi gnosztikusok, manicheusok és docetisták által befolyásolt eretnek szekták) tagadására válaszul az 1215-ös negyedik lateráni zsinat hivatalosan dogmatikusan is megfogalmazta az átlényegülés tanát, a valós jelenlétet, és az érvényesen felszentelt papok kizárólagos szentségi hatalmát. John Wycliffe (1384 k.) álláspontja az Eukarisztiáról hasonló volt Kálvinéhoz, vagyis csak egy „dinamikus, spirituális” jelenlétet ismertek el.

Az ortodoxok is szilárdan hisznek a valóságos jelenlétben, habár nem igazán szoktak magyarázatot adni a változás módjára, inkább azt gondolják, hogy ez szükségtelen. Hasonlóképpen számos anglikán (mint pl. C.S. Lewis) elfogadják a valóságos jelenlétet, különösen azok, akik anglo-katolikusoknak nevezik magukat.

A MEGIGAZULÁS TANÁNAK TÖRTÉNETE

Egyetlen teológus vagy figyelemre méltó keresztény alak sem hitt a törvényszéki, beszámított megigazulásban, amíg Luther és Kálvin színre nem lépett a 16. században. Egyszerűen valószínűtlen és hihetetlen azt gondolni, hogy egy olyan teológiai fogalom, amely a protestánsoknál ennyire, abszolút módon kulcsfontosságú, elveszhetett rögtön az apostolok után és azután ezerötszáz évig. Láttuk már, hogy nem biblikusak ezek a protestáns fogalmak: megigazulás (protestáns értelmezése), üdvbizonyosság, elveszíthetetlen üdvösség, szabad akarat felszámolása, kettős eleve elrendelés stb.

Az első század végén és a második század elején Római Szent Kelemen, Szent Jakabhoz hasonlóan, „cselekedetek, nem pedig szavak általi megigazulásról” beszél. Likewise, St. Ignatius of Antioch warns against "desertion" and describes works as "deposited withholdings" which will accumulate "back-pay." Így tehát az érdem és az üdvösség elvesztése már nagyon korán körvonalazódott.

A második században Szent Jusztinosz vértanú „minden ember cselekedeteinek érdemére” utal, fenntartja a szabad akaratot, és közvetlenül tagadja a beszámított megigazulást. Szent Theophilosz és Szent Iréneusz az érdemet és a jócselekedeteket az üdvösség tekintetében fejtegetik, mint ahogyan 204 körül Tertullianus is.

A harmadik században Alexandriai Szent Kelemen úgy határozza meg a keresztséget, mint egy „mosást, amely által megtisztulunk a bűnöktől” és tagadja az „egyedül a hit” elvét. Origenész és Szent Ciprián is elismerik a jócselekedeteket és az érdemet, Szent Ciprián még kifejezetten megerősíti a keresztségi újjászületést.

A negyedik században Nyssai Szent Gergely azt írja, hogy „a hit az igazságosság cselekedetei nélkül nem elégséges az üdvösséghez”. Aranyszájú Szent János ugyanígy tagadja az „egyedül a hit” elvét, és az beáradt megigazulást tanítja. Szent Ambrus szerint a cselekedetek (és az érdem” fogja majd meghatározni az örök sorsunkat. Szent Jeromos is elítéli az „egyedül a hit” elvét.

Az ötödik század elején Szent Ágoston elutasítja a feltétel nélküli kiválasztás és az ellenállhatatlan kegyelem kálvinista eszméit. Ő egy olyan kezdeti megigazulást tanít, amely képessé teszi a keresztényt arra, hogy érdemszerző jócselekedeteket tegyen az üdvösségének a kimunkálásáért, pontosan ahogy Szent Pál tanította. 421 körül fejtette ki a nézeteit az beáradt megigazulásról: „a kegyelem az embert teljesen újjá teszi . . . tökéletesen meg is újítja az embert olyan mértékben, hogy szabadulást kap abszolút minden bűntől”.

Néhány évvel a halála előtt pedig figyelmeztetett az üdvösség lehetséges elvesztésére: „Ha egy újjászületett és megigazult ember a saját akaratából visszaesik gonoszságába, akkor bizonyosan nem mondhatja, hogy ’nem kaptam meg’, mivel elvesztette azt a kegyelmet, amit Istentől kapott és a szabad döntése miatt lett gonosszá”.

Ez végképp ellentmond a kálvinizmusban tanított „szentek állhatatossága”, ill. „ellenállhatatlan kegyelem” tanainak. Szent Ágoston nem protestáns volt, és semmiképpen sem kálvinista!

Az 529-es második orange-i zsinat elítélte a pelagianizmus és a szemipelagianizmus eretnekségeit (mint ahogy Szent Ágoston is megtette ezt már egy évszázaddal korábban). A pelagianizmus elutasította az áteredő bűnt, a kegyelmet pedig az ember természetes képességein belül lévőnek tartotta. A szemipelagianizmus szerint az ember felelős elsődlegesen a saját üdvösségéért, Isten képessé tevő kegyelmének szükségességét alábecsülve. A zsinat a kegyelemre és az üdvösségre vonatkozóan számos, kötelezően elfogadandó definíciót adott, amely meglepő lehet számos protestáns számára, akik előszeretettel vádolják a katolikus egyházat azokkal az eretnekségekkel, amelyeket elítélt ezernégyszáz évvel ezelőtt. A katolikus egyház teljesen egyetért a Szentírással abban, hogy a hit, amely a megigazulás szubjektív feltétele, Isten ajándéka (Ef 2:8, Jn 6:66, Zsid 12:12, Fil 1:6, 1:29, 1Kor 4:7). Ezt hangsúlyozta a második orange-i zsinat.

A trienti zsinat (1545-1563) megismételte az ezer évvel azelőtti határozatokat, továbbfejlesztette azokat, és hangsúlyozta az ember szabad akaratát (a protestantizmus ellenében), de semmi lényegeset nem adott hozzá (ld. 1., 4., 6., 11., 24., 26., 27., 30. kánont).