Tanítja-e a Biblia a lélekhalhatatlanságot?

lélek (héb. ruah, gör. pneuma, lat. anima): életelv (princípium), a test éltető formája, mely a testnek emberi létet ad (D 481). - I. A vallástörténelemben minden népnél föltűnik a lélekképzet, az ember tudatos életét biztosító „szellemi” életelv. Annak a minden ősi kultúrában megtalálható meggyőződésnek, mely szerint az élet a halál után nem ér véget, alapja a lélek létezésének ki nem dolgozott fogalma, mely szerint az emberben van valami több, mint a puszta anyag, a puszta test. A szintén egyetemes halottkultusz valójában a testet túlélő léleknek szólt. - A már határozottabb elgondolások szerint 1. a lélek életerő, mely a fontosabb szervekben (szív, vér, máj, csontok) lakik. A halál után ált. tovább él, ritkábban a testtel együtt meghal, de az élet tartama alatt is elhagyhatja az embert, pl. betegségben v. öntudatlanságban, s bizonyos szert-okkal vissza lehet hozni. - 2. Az én-nek, a gondolkodásnak és az akarásnak a hordozója, önálló élete lehet a szívben v. a fejben, s a halál után új formában él tovább ismeretlen helyen. - 3. Csak laza kapcsolatban van a testtel, alvás közben eltávozik, saját élményei vannak, s a testen kívül is megjelenhet különböző formákban. - 4. A képességeknek megfelelően több, különféle formában él az emberben. - A lélek fogalmában mindig benne volt a testhez képest nagyobb szabadsága is. A gör. mitológiában az emberi lélek megszemélyesítőjét szárnyakkal ábrázolták, neve, Pszüché, pillangót jelent. -

II. A filozófia az ember szellemi tevékenységéből következtet a szellemi lélek létezésére: vannak olyan magasabb rendű tevékenységek (fogalom-, ítéletalkotás, szellemi értékek megismerése, akarása stb.), melyek az emberben nem lehetnek tisztán a testi funkció következményei, hanem föltételeznek egy belső, szellemi princípiumot, amely az ember szellemi tevékenységeinek hordója. - 1. A lélek fil. fogalmát a gör-ök dolgozták ki, először ők tettek világosan különbséget az ember testi és léleki összetevői között. a) Platón szerint a lélek idea, mely örökké létezik, nem szorul teremtésre, s csupán idegenbe szakadt vándor a Földön. Szerinte csak a lélek halhatatlan, az emberből minden egyéb értéktelen és elpusztul. Ez a kiindulópontja a későbbi gnózisnak, mely a test és a lélek éles megkülönböztetése nélkül nem születhetett volna meg. - b) Arisztotelész minden élőlényre érvényes meghatározása szerint a lélek az életképes fizikai test első entelecheiája (De an. II. 1. p. 412), a lélek a test számára határozott létet adó és célját meghatározó formai ok. A lélek természete szerint a testre van utalva, a testtel létegységet alkot. Arisztotelész szerint tehát a lélek és a test kapcsolata sokkal szorosabb, mint Platónnál. - c) A lélek képességei. A lélek tevékenységeit Platón a vegetatív, az érzéki és az értelmi működésben különbözteti meg. E hármasság a lélek mint életelv fokozatos tökéletesülése: a magasabbrendű lélek föltételezi és magában foglalja az alacsonyabbrendű lélek képességeit a lélek egységének épségben tartása mellett. Minden élőlénynek egyetlen lelke van, de az különböző képességeket (dünameisz) egyesít magában. Valamennyi élőlény rendelkezik a vegetatív képességgel (to treptikon), mely a növekedés (táplálkozás) és szaporodás jelenségeiben nyilvánul meg, de sajátosan a növényvilág jellemzője. Az állatok a vegetatív képesség mellett rendelkeznek az érzékelés (to aisztétikon), a törekvés (to horektikon) és a helyváltoztatás (to kinétikon kata topon) képességeivel is. -

2. Az emberi lélek egyesíti magában a vegetatív és érzéki képességeket, de az ész képessége a többi élőlény fölé emeli. Az emberi lélek tevékenységét az érzékelés (aiszthészisz), a gondolkodás és a törekvés adják. Ezek csak elméletileg választhatók szét, a valóságban szervesen egybetartoznak. - a) Az érzékelés a lélek és test együttműködése. Az öt érzékszerv mindegyikének megvan a maga sajátos tárgya. Az érzéket a külvilágból érkező sajátos tárgyi minőség (szín, hang) hatása hozza működésbe az alany és a tárgy közötti médium (levegő, víz) közvetítésével. Ha ez a hatás túl erős, az érzék megsérül v. elpusztul. Minden érzékelés ellentétek közt mozog (a látás fehérre és feketére, a hallás magasra és mélyre vonatkozik), a különbségek által szerzünk tudomást a tárgyak sokféleségéről. Az érzéki észrevétel mibenlétéről Arisztotelész (a démokritoszi naiv realizmussal szemben) azt vallja, hogy az érzékelt tárgy formáját a tárgy anyaga nélkül fogják föl az érzékek, amint a viasz felfogja a pecsétgyűrűre vésett alakot a gyűrű vas- vagy aranyanyaga nélkül. Az érzékelés által a tárgyakban lehetőségileg adott minőségek lelkünkben valósággá válnak. Az érzékelés passzív, befogadó folyamat, melynek eredménye a szenvedőleges képességnek a tárgyhoz való hasonulása. A lélek azonban nemcsak szenvedőleges befogadója a benyomásoknak, hanem cselekvő princípium (forma) is. A léleki öntevékenység elve tehát az arisztotelészi pszichológiában is él. Míg az érzékek önmagukban csak szenvedőleges felfogói a természetüknek megfelelő benyomásoknak, az észrevételben ennél több van: nemcsak látunk, hallunk, hanem tudjuk, hogy látunk, hallunk. Az érzékelés a magasabbrendű érzéki képesség, a központi érzék (aiszthétérion koinon) aktív tevékenységével lesz tudatossá. Ez az érzék rendezi, különbözteti meg az érzékek által felfogott tartalmakat, s a nagyság, alak, mozgás, nyugalom, szám és idő tudatos felfogását eredményezi. A központi érzék hozza létre a képzetet (phantaszmata), mely az érzékelés utóhatása. Az érzékek ugyanis a külső benyomás megszűntével még egy ideig működésben maradnak, s a közös érzékre hatva az eredeti benyomáshoz hasonló, de halványabb ismeretképet hoznak létre. Az érzékelésből visszamaradt nyomok teszik lehetővé a korábbi tartalmak fölidéződését, az emlékezést (mnémé). Ettől megkülönböztetendő a visszaemlékezés (anamnészisz), amely következtetés módjára az egyik felidézett élményből keresés (dzétészisz) útján jut egy másikra. Emlékezete az állatnak is van, de visszaemlékezésre, mely értelmi tevékenységgel kapcsolatos, csak az ember képes. -

b) A gondolkodás előfeltétele az érzékelés: „az érzékelhető formákban vannak a gondolhatók” (De an. III. 8. p. 432 a 5). Amint a matematikai tétel bemutatására az ábrázolás szolgál, hasonlóképpen a gondolkodást is mindig a megfelelő képzetek kísérik. Amint az érzék viszonylik az érzékelhetőhöz, úgy viszonylik az értelem is a gondolhatóhoz. Az értelem eredetileg üres táblához hasonlít (III. 4. 430 a 1). Szenvedőleges, az ismerettárgy felvételére alkalmas, de megfelelő ráhatást igénylő, befogadó képesség. Az értelem ezen sajátságát fejezi ki Arisztotelész szenvedőleges értelem (noúsz pathétikosz) néven. Megkülönbözteti ettől a cselekvő értelmet (poioún, mely már Alexander Aphrodisziasznál noúsz poiétikosz néven szérepel: De anima, 88. 24). A kétféle értelem egymáshoz való viszonyát a képességiség-ténylegesség elve szerint magyarázza. A szenvedőleges értelem a forma-befogadó, a tevékeny értelem a forma-adó, a fogalmi ismeretet közlő princípium. Amint az anyag a művész keze alatt ölt formát, s amint a fény láthatóvá teszi a színeket, hasonlóképp hat a tevékeny értelem a szenvedőleges értelemre, melynek folytán az a képességiség állapotából a ténylegesség állapotába, vagyis a fogalmi ismeret birtokába jut. - A cselekvő értelem homályos fogalma a tört. folyamán különböző magyarázatokra adott okot. Bár az értelmi tevékenység kiindulása az érzékelés, Arisztotelész a szenzualizmus cáfolatául nagy súlyt helyez annak bizonyítására, hogy a gondolkodás az érzékelésnél lényegesen magasabbrendű, szellemi működés. Az érzékelés adatait felülbíráljuk, azokkal szemben állást foglalunk, tehát a gondolkodás, az értelmi belátás nem azonos az érzékeléssel. - Szemlélet és fogalom lényeges különbsége különböző képességeket tételez föl. Más a kiterjedés és a kiterjedés fogalma, más a víz és a víz fogalma. Az érzéki képességgel ismerjük meg a kiterjedt dolgokat, s egy másik képességgel a kiterjedés fogalmát. Az érzékek mindegyike csak bizonyos érzetminőségeket képes felfogni. Az értelmi ismeret tárgya, a fogalom, anyagi vonásoktól mentes, lényeget ábrázoló szellemi ismeretkép, mely nem korlátozható csak bizonyos érzetminőségek körére. Az értelem a tárgyak eszmei mását magába fogadva a tárgyakhoz hasonul, s minthogy a megismerésnek nincsenek korlátai, a lélek bizonyos értelemben „mindenné lehet”, az egész univerzumot képes magába fölvenni. Ha az érzékszervet túl erős benyomás éri, képtelen rögtön utána a gyengébb benyomást felfogni, sőt a túl erős inger az érzékszerv működését teljesen megbénítja. Az ész viszont minden nehézség nélkül képes a nehezebben felfogható ismerettárgyról a könnyebben felfoghatóra térni, mert az ész tevékenysége nincs testi szervhez kötve. - A noúsz (ész) magasabbrendűsége jut kifejezésre abban, ha azt Arisztotelész valami isteni dolognak (theion ti, theiotaton) nevezi. A noúsz szellemi természetéből következik, hogy az érzéki lélekből nem fejlődhetik, hanem kívülről (thürathen) jön a szülőktől származó létcsírába. Míg a szenvedőleges értelem a testhez kötöttsége folytán a testtel együtt elmúlik, a cselekvő értelem örökkévaló és halhatatlan (De an. II. 2; Met. III. 5). - Arisztotelész elképzelése a noúsz eredetéről és halhatatlanságáról fölveti a köv. ellentmondásokat: ha a noúsz kívülről jön a testbe, ez föltételezi a lélek platóni előéletét, melyet más helyen Arisztotelész elvet; a léleknek a testtől önálló léte nehezen egyeztethető össze azzal az alapvető definícióval, hogy a lélek a test entelecheiája. - A korábbi gör. és a későbbi arab kommentátorok a noúszt az egyéni lélektől elválasztották és egyetemesnek állították. A skolasztika az arisztotelészi fil. egészéhez következetesebben a noúszt a lélek legnemesebb képességének tartja. A noúsznak az egyéni lélekhez való viszonyától függ az a kérdés is, hogy vajon a halhatatlanság egyéni-e? Arisztotelész Platóntól eltérően ezzel a kérdéssel nem foglalkozik, a lélek túlvilági életéről nem beszél. - A megismerés módja szerint különbséget tesz értelem és ész között. Az értelem közvetlen, intuitív módon ismeri meg a legáltalánosabb logikai elveket (azért arkhé tész episztémész, Anal. post. I. 33. p. 88 b 36); míg az ész az ítélet és következtetés szintézisével, tehát közvetett (diszkurzív) úton jut az ismerethez. Az ismeret célja szerint beszél teoretikus és gyakorlati észről: előbbi tárgya az igazság érdek nélküli szemlélete, az utóbbié a cselekedet irányítása. -

c) A lélek törekvő képességének tárgya a gyakorlati jó (De an. III. 10). Arisztotelész e képesség többféle működését különbözteti meg: a szemléletek, képzetek, ill. a szervezet belső változásai kellemes v. kellemetlen hatást, érzelmeket váltanak ki bennünk, melyek önmagukban erkölcsileg közömbösek, az észnek kell rajtuk uralkodni. Az indulatok (harag, félelem, bátorság stb.) olyan állapotok, melyekből gyönyör (hédoné) v. fájdalom (lüpé) következik. Ezek a vágy (epithümia) mozgatói: ami kellemes hatással van ránk, azt megszerezni, ami kellemetlen, azt távol tartani akarjuk. A vágy mozgásszerű folyamat, melynél a mozgató egyrészt a cél (jelentőségével bíró tárgy), másrészt a vágyóképesség, melyet a tárgy hoz működésbe; mozgatott az élőlény, s a mozgás eszköze a tárgy elérésére alkalmas szerv. Az érzéki vágyódás nemesebb, de még mindig értelem nélküli formája a thümosz, melynek mibenlétét Arisztotelész közelebbről nem határozza meg. Úgy jellemzi, mint a harag és bátorság ösztönszerű indulatát, mely állatnál és embernél egyaránt fontos eszköze a létfenntartásnak. Csak az ember rendelkezik az értelem által irányított vágy, az akarat képességével. -

3. Az emberi lélek és test egyesülése. Az ágostoni-platonikus tan a test és lélek laza kapcsolatát vallja. Alexander Halensis megpróbálta egyeztetni Arisztotelész és Ágoston véleményét: a test és lélek kapcsolatát az arisztotelészi anyag-forma alapján magyarázza (ad modum formae cum materia), ugyanakkor azt is hangsúlyozza, hogy a lélek önálló szubsztancia a testiség formája (forma corporeitatis) által önálló test mellett (est substantia praeter substantiam corporis STh. I, 59, 2, 1). Az egyesülés tehát két önálló, egyaránt anyagból és formából álló szubsztancia közt történik. - Szt Bonaventura a lélek önállóságának kiemelésével az egyéni halhatatlanságot biztosítva látja, másrészt azt is hangsúlyozza, hogy a lélek éppúgy vágyódik a test tökéletesítése után, mint az organikus test az őt tökéletesítő lélek után. A kettő egyesülésével az emberben az egymásnak alárendelt formák sokasága jön létre. Az elemek sajátos formáin (formae elementares) kívül egyesülésükkel új formák jönnek létre (formae mixtionis). Ezeknek az összetett szubsztanciáknak azután az organikus egységet biztosító formák (formae complexionis) adják az alkalmasságot a legnemesebb forma, a lélek befogadására. A formasokaság elvét az ágostonos irány kiterjeszti általában minden fizikai valóra. Az ősanyaggal adott fényformához járuló további elemi, keveréki és egyesítő formák sokasága által alakul ki a konkrét egyedi szubsztancia. - Nagy Szt Albert szerint az anyagból és formából álló összetettség csak a fizikai dolgok lényegére vonatkozik, a szellemek és az emberi lélek tiszta forma. - Aquinói Szt Tamás szerint a lélek minden anyagiság nélküli, potenciából és aktusból összetett szellemi szubsztancia, mely teljes léttartalmát a testtel egyesülve valósítja meg. Az érzéki és értelmi működések közti benső kapcsolatnál fogva lélek és test egyesülését sokkal közvetlenebbnek kell tekinteni, mint a platonikusok teszik (STh I, 75, 4; Gent. II, 57; De an. I, 1). Tamás szerint az egyesülés módját Arisztotelész állapította meg helyesen, amikor a léleket a test entelecheiájaként határozta meg. A lélek és a test az anyag-forma viszonynak megfelelően feltételezik egymást; lélek és test egyesülése hozza létre az embert, akinek minden tevékenységében a testből és lélekből álló természet egysége nyilvánul meg. A lélek és a test közti egység oly szoros, hogy a lélek különléte a testtől a halál után, bár nem erőszakos, mégis természetén kívüli (praeter naturam) állapot. Az Isten által teremtett lélek minden egyéb közvetítő forma nélkül, közvetlenül egyesül a testtel. A lélek az egyetlen formai elv, mely az emberi testet élteti, s a legmagasabbaktól a legalacsonyabbakig az összes tevékenységek immanens, bennműködő lételve. -

III. A Szentírásban a legrégibb időktől megvan az elképzelés, hogy az emberben a testiségen kívül más élettényező is van. - 1. Az ÓSz-ben a leggyakrabban használt szó a héb. nefes, de szerepel a héb. nesamah és ruah is. Ezek egyike sem pontosan azt a szellemi léleket jelenti, amelyről a gör-ök beszéltek, hanem valamilyen életerőt v. magát az életet, valamit, ami által az ember értelmes lénnyé válik. Néha azonosítják a vérrel v. a lélegzéssel. A nefes igazában nem része az embernek, hanem inkább maga az egész ember, jelzi az ember egyediségét is, a halálban megsemmisül, bár a holtak birod-ában (seol) az embernek valamilyen árnyszerű léte megmarad. - A test és a lélek alapvető kettőssége ott van a teremtés szemléltetésében: Isten a földből alakítja ki az embert, s Ő leheli belé az élet leheletét, de a platóni test-szellem dualizmus hatása csak a Kr. e. 1. sz: jelentkezik, s a Bölcs-ben már érezhető. A 2Mak 7,36 és 12,43 föltételezi, hogy a vt-k „lelke” Istenhez jut még a föltámadás előtt. A kései zsidó irod-ban, az apokrifokban és a rabbik írásaiban hasonló az elképzelés. Az Isten és a világ közötti dualizmus elvezetett az emberben levő dualizmushoz, a test és a szellemi lélek megkülönböztetéséhez, ha nem is olyan élesen, mint a gör. fil-ban. A kumrániak is ismerték a lélek megmaradását és a föltámadás hitét. - 2. Az ÚSz-ben a gondolkodásmód és a terminológia az ÓSz-re támaszkodik. Nincs szó a test leértékeléséről, hiszen a megtestesüléssel Isten Fia is magára vette az emberi testet, de a lélek halhatatlansága közp. szerepet kap. A lélek egyet jelent az élettel, főleg a halál után megmaradó élettel. A szellemi lélek halhatatlanságát világosan tartalmazza a Zsid 12,23 és a Jel 6,9. - Pál ap-nál a pszüché és a pneuma jelentheti az egész személyt (Róm 2,9; 8,15; 13,1; 16,4; 2Kor 1,23; 12,15; Fil 1,27). Amikor a testet és a lelket (szarx és pneuma) megkülönbözteti, akkor is úgy beszél róluk, mint az egységes emberi term. összetevőiről, vagyis a term-es antropológiában ő sem olyan dualisztikus, mint a gör-ök. A túlvilági élet biztosítékát nem a lélek szellemiségében látja, hanem a föltámadásban, melyet Krisztustól kapunk. A halál és a föltámadás közötti közbeeső állapot hordozója is inkább a halhatatlan „én”, nem maga a lélek. A halál után a test nélküli állapot bizonyos „mezítelenség” lenne, ha Isten irgalma nem öltöztetne bele valamilyen égi testbe (2Kor 5,1-6). A gör. noúsz szót Pál 21 esetben használja, de ezen is az értelmes erkölcsi személyt érti. - 3. Egyedül az isteni kinyilatkoztatás által tud az ember a Lélekről, a Szentháromság harmadik személyéről: Isten lelke, Szentlélek.

IV. A pszichológiában: lélektan. -

V. Teol. A test és a lélek egymáshoz való viszonyát az egyh. tanítás azzal fejezi ki, hogy a lélek a test éltető formája, vagyis olyan elv, amely igazi emberi létet ad neki (D 481). A vienne-i zsin. (1311-12) e definíciót az arisztotelészi anyag-forma elméletből vette, de ezzel nem akarta a gör. fil-t szentesíteni. Ha ezt a tanítást komolyan vesszük, akkor meg kell látni, hogy a test és a lélek nem két külön valóság, amely utólag egységbe olvad, hanem a testnek a lélek által van igazi emberi léte. Az anyag az ilyen lényegi forma nélkül csak képességi léttel rendelkezik. Ezért semmi sincs az emberben, amire külön azt lehetne mondani, hogy ez test, ez meg lélek, hanem a kettő mindig együtt van, konkrétan csak a test-lélek ember létezik. A lélek tehát mindig az egész embert fejezi ki abból a szempontból, hogy értelmes, egyéni, szellemi megjelenése van, mint ahogy a testiség is az egész emberre vonatkozik, amennyiben a tapasztalható anyagvilághoz tartozik. - A lélek dinamikus elem: formálja a testet és elhelyezi a történetiségbe, s mint ilyen meg is marad, mert mindig az élet, a szellemiség, az egység kifejezője. Ezért mondjuk halhatatlannak. De ebből nem következik, hogy a halál után az anyagtól mentesen létezik. Ha úgy fogjuk föl, mint a test formáját, akkor éppen az a szerepe, hogy mindig formál valamit a létben. Innen adódik a kérdés, hogy az ember milyen formában létezik a halál és a föltámadás között. Ezt tárja elénk a közbülső állapot. - Az egyéni lélek eredete. Az Egyh. kezdettől fogva elvetette a lélek előrelétezésének tanát. Volt olyan nézet, hogy a szülők adják a maguk lélekéből, de ennek ellene mond a szellem oszthatatlansága. Az elfogadott tanítás a kreacianizmus, vagyis az a fölfogás, hogy a léleket Isten beleteremti az emberi magzatba. Ennek hogyanja azonban a teremtés titkához tartozik. A kérdés összefügg az áteredő bűn tanával is. Ha Isten teremti a léleket, hogyan lehet az azonnal a bűn hordozója? Itt már Ágoston megkülönböztette a teremtést és a testtel való egyesítést. Az áteredő bűn állapota nem a lélek teremtése kapcsán alakul ki, hanem a lélek testtel való egyesülésében. A bűn hordozója az ember, aki beleszületik Ádám családjába. A testbe való beleteremtést sem kell valamilyen termfölötti beavatkozás módjára elgondolni. Isten a teremtés rendjében a másodlagos okok fölhasználásával dolgozik, Ő nemcsak transzcendens, hanem immanens is, azért teremtő akarata és ereje jelen van a világban. Adott körülmények között ez a teremtő erő képesíti a másodlagos okokat arra, hogy maguk fölé emelkedjenek. Az egész evolúciót is csak így lehet megmagyarázni. A lélek teremtésénél azonban egészen különös hatás érvényesül, hiszen a test-lélek ember határozott egyed, személy, Isten képmása, és egyedi személyisége csak valamilyen én-te közösséget kifejező okra vezethető vissza. Végül figyelemreméltó az, amit már Aquinói Szt Tamás magyarázott az ember létmódjára: az ember nem egyszerű létező, hanem szellemisége következtében tudja is, hogy létezik; benne tehát a lét mintegy visszatér önmagába, magába tekint, tudatosul, s éppen ezzel válik az örök létezőnek, Istennek a képmásává (Contra Gent. IV,11).

A lélek tudatos továbbélésére több bibliai példa is van:

a Noé idején élt és az özönvíz során elpusztult emberek "börtönben" levő lelke öntudatánál volt, különben Jézus nem prédikált volna nekik (1Pt 3:19)

az ószövetségi szentek közül Mózes és Illés is öntudatos átmeneti létformában volt, különben Jézus nem beszélgetett volna velük, sem ők Jézussal (Mt 17:1-5)

a mártírok lelke a mennyben öntudatos, átmeneti létformában van, különben nem kiáltanának Istenhez, és nem kellene őket megnyugtatni (Jel 6:9-11); a nagy sokaságból kijövők is a mennyben dicsőítik Istent (Jel 7:9-17).

Lásd még: Mt 10:28; Jel 6:9-10; Ján 11:26; Zsolt 116:15; 1Sám 28:11-16

Préd 9,5 + Seol

Először is a vers önmagában csak annyit mond, hogy az élők a jövőről csak annyit tudnak, hogy meg kell halniok; ez a leverő tudat azonban értékesebb, mint az alvilági állapot, amely a tudást teljesen nélkülözi. Az ószövetségi bölcs még nem tud a túlvilági jutalomról; a földi jutalom a halál után a halhatatlan hírnév lenne, de ez is csak hiúság, mivel az emberek hamar felejtenek. Tehát az élők érzékeik teljes használatában vannak, s még élvezhetnek; de az elhunytak, még a jámborok lelkei is, némi aléltságban és szomorú csendességben vannak együtt. A prédikátor itt az ószövetségi, a kereszténység előtti idők elhunytairól szól. Mielőtt Krisztus a váltságmunkáját véghezvitte, az ég be volt zárva; s ez idő alatt az elhunytak mind az alvilágban voltak együtt örömtelen bús létben, habár örök üdvre voltak is választva. Ennyiben életök szomorúbb volt, mint melyet e világon élnek az emberek. A pokol, az alvilág (Móz. IV. 16,30.33.), hol a megholtak mind összegyűltek (Jób 30,23.) mielőtt Krisztus az ő nagy munkáját végbevitte volna, a gonoszokra nézve, mint valóságos pokol, csakugyan a fohászkodás helye volt (Jób 26,5.); de a jámborokra nézve is, mint pokol tornácza, nem volt az öröm helye, hanem a néma szomorúságé (Zsolt. 29,10. 87,13. Izai. 38,18. Préd. 9,10.), s ennyiben nem volt ama hely, hol az Isten magasztaltatik és dicsértetik, mint még a földön. Csak Krisztus által szűnt meg a halál szomorú lenni, mert ő megnyitotta a mennyet, azon helyet, hol Isten magasztaltatik és dicsértetik. Az imádkozó kereszténynek jusson eszébe a bűn halála, s az örök halál a pokolban, az elkárhozottak büntetéshelyén, hol az Isten nem áldatik és nem magasztaltatik.

Az Őrtorony Társulat azt tanítja erre a bibliai versre hivatkozva, hogy, amikor egy ember meghal, akkor megszűnik létezni. A halott nem lát, nem hall, nem gondolkodik. Nincs halhatatlan lelke az embernek, amely tovább élne a halál után. Ez az ún. annihiláció, ami teljesen szemben áll a keresztény tanítással.

Az írásmagyarázat egyik alapja, hogy nem lehet néhány sort vagy szót kimetszeni a teljes szövegből, és aztán ebből kihámozni valamit. A Bibliának nem az egyes mondatait kell nézni, hanem az egyes szakaszok, illetve könyvek tanítását. Hiszen így lehetne mondjuk akár a Sátán szavaira is hivatkozni, vagy a Bibliában szereplő gonosz vagy ostoba embereknek a szavaira is (pl. „Nincs Isten” Zsolt 14,1). Ugyanez történik ebben az esetben is. A JT-k, csakhogy alátámasszák az egyik tanításukat - amelyre szinte az egész lényegi tanításuk épül -, a Prédikátor könyvéhez folyamodnak, ahol egy szkeptikus, reményvesztett és kiábrándult ember önti ki szívét, vitatkozva önmagával. Az egész Prédikátor könyve egy pont - ellenpont sorozat. Először kifejeződik a reménytelenség és az elcsüggedés, amire aztán jön a hit pozitív válasza. A Préd 9,5-re hivatkozni mint végső szóra, és bibliai tanításra, olyan, mintha pl. a pusztai megkísértésre építenénk fel egy dogmát anélkül, hogy belevennénk Krisztus válaszait.

A JT-k gyakrabban olvasnak csak egyes bibliaidézeteket, és a hozzájuk kapcsolódó Őrtorony-traktátusokat, mint magát a Bibliát. Itt is ez van, ugyanis, ha tovább olvasták volna a Prédikátor könyvét, illetve a 9,5 előzményét, akkor (talán) ők is észrevették volna, hogy mennyire hibás a kép. A prédikátor egy gondolkodó humanistaként fogalmazza meg először azokat a tételeit, amelyekben él, de amelyek nem nyújtanak számára igazi választ, amelyek nem Istenhez tartoznak: az élet értelmetlen (Préd 1,2); csak az a lényeg, hogy az ember egyen, igyon és érezze jól magát (Préd 5,17; 10,19); lényegtelen az erkölcsösség (Préd 7,16-17); látszólag nincs túlvilági igazságszolgáltatás (Préd 3,19-21; 9,2.6). Egy JT is biztosan csóválná a fejét és kézzel-lábbal tiltakozna, ha valaki azt mondaná neki, hogy „mindenkire egy sors vár: az igazra éppúgy, mint a gonoszra, a jóra ugyanúgy, mint a rosszra, a tisztára éppúgy, mint a tisztátalanra; a jóra ugyanúgy, mint a bűnösre, s a hamisan esküvőre éppúgy, mint arra, aki igaz esküt tesz. Egy sors vár mindenre. Senki sincs, aki örökké élne, s aki ebben bizakodhatna.” A JT tuti, hogy azt mondaná, hogy ezek nem Isten gondolatai, hanem egy kétségbeesett emberé, aki nem bízik az Úrban. Pedig ez a rész közvetlenül megelőzi a Préd 9,5-öt, mert ez a Préd 9,2-4-ből van. Tehát ugyanígy kell gondolni az 5-ik versre is.

A Prédikátor később elveti ezeket a gondolatokat, azzal az igenlő bizonyossággal, hogy: „az ember meg örök hajlékába tér és a por visszatér a földbe, ahonnét jött, az éltető lehelet meg az Istenhez, aki adta. Mivelhogy Isten minden tettet ítélőszéke elé visz, és lát minden rejtett dolgot, akár jó volt, akár rossz.” (Préd 12,5.7.14)

Másrészről a prédikátor az ószövetségi, a kereszténység előtti idők elhunytairól szól. Krisztus megváltása előtt az ég be volt zárva; ekkor az elhunytak még mind az alvilágban (a Seolban) voltak együtt (vö. pl. Jób 30,23) egy örömtelen, bús létben, még akkor is, ha örök üdvre voltak kiválasztva. Ők bár külön voltak a pokolra ítéltektől (vö. Ez 32,17-32), de ez a hely - mint pokol tornáca -, nem volt az öröm helye, hanem a néma szomorúságé, ahol még Istent sem dicsőítették. Ez tehát teljesen különbözik a mennytől, amit csak Krisztus nyitott meg kereszthalála által. Ekkor vált örömmé a halál, és ekkortól dicsőítik az Istent a meghalt szentek, és ekkortól tudnak közbenjárni értünk.

A Krisztus előtti Alvilág (Seol, vagy Hádész) nem ugyanaz, mint a Krisztus utáni hármas állapot (pokol, tisztítóhely, menny), bár hasonlóságok vannak. A gonoszok számára valóságos pokol (a Gyehenna) volt, de az igazak számára nem volt az Istennel való egyesülés boldog állapota.

Lélek - szellem - test

Az az ún. trichotómikus nézet, ami szerint az embert három lételv határozza meg (szellem - lélek - test) szemben áll a katolikus tanítással, amely az embert két természetűnek mondja (szellemi természetű lélek és anyagi természetű test). A trichotómikus nézet összekeveri a Szentírásban az emberi természetet, létrendet az ember tevékenységeivel, amelyek csak képzetesen és nem valóságosan különülnek el, mert ezeket ugyanaz a lélek viszi végbe: értelem ("szellem") - érzelem ("lélek") - érzet ("test").

A lélek - szellem megkülönböztetéssel nem sokat kell törődni, főleg azzal nem, amit a JT-k, és néhány (neo)protestáns gyülekezeti tanítás mond róluk. Ők maguk is belekeverednek ebbe rendesen. A háttérben az áll, hogy minden nyelvben az egyes szavaknak különböző jelentésárnyalataik vannak, és ezek a különböző jelentési lehetőségek nem mindig egyeznek meg más nyelvekével. Ez van ebben az esetben is. Sem a görög pszüché, sem a pneuma nem pontosan azt jelenti, mint a magyar szellem vagy lélek. Vannak közös jelentések, de eltérések is. Ezért mindig a szövegkörnyezettől függ, hogy mit melyik szóval kell visszaadni. Sokszor mindkét görög szó legjobb megfelelője a lélek szó, valamikor meg nem. Fordítva ugyanez van, valamikor a magyar lélek szót a pszüchével vagy a pneumával jobb visszaadni, valamikor meg egy harmadik görög szóval. Hiszen pl. a lélek jelenhet egy szellemi lényt is, viszont a szellem jelenthet kísértetet is, vagy pl. a rációt.

"Lélek és teljes halál

„A lélek halhatatlansága" ellen

Kicsoda tehát az ember Jehova Tanúinak nézete szerint? Az ember a föld porának és az élet leheletének, illetve Isten szellemének kombinációja. A por és a lehelet együtt eredményezi az élő lelket (nefes chqjjá, 1Móz 2,7). Az ember tehát lélek, de neki nincsen lelke. AzŐrtorony Társulat szembefordul a „religionisták" (egyházak) véleményével, akik (állítólag) a lélek halhatatlanságában hisznek. A lélek halhatatlanságáról szóló tanítás - ugyanúgy, mint a katolikus tanítás a tisztítótűzről, amely a halál utáni tisztulás helye -, pogány és nem igeszerű. A Bibliából az derül ki, hogy a lélek (=ember) halandó. Teljesen, mindenestül meghal a földi halálban, és semmilyen része sincsen az embernek, például a lélek, amely elszigetelten tovább létezne (teljes halál). Az örök élet nem közvetlenül a halál után kezdődik (illetve a hívőnek itt és most folytatódik a halál után), hanem az újjáteremtés cselekedete után, amelyet Jehova elvégez az ő kiválasztottam.Minden más ember, továbbá a bukott angyalok (=démonok) is — amint már említettük —, megsemmisülnek. A bűnösök sorsa a halál, azaz, az örök, végleges megsemmisülés (annihiláció).„Az igazság, mely örök élethez vezet" című Őrtorony-iratban ezt

találjuk: ,,Hol volt Ádám, mielőtt Isten a porból megformálta és életet adott neki? Nos, egyszerűen nem létezett. A halálakor Ádám ismét visszatért ugyanabba az élettelen, öntudatlan állapotba. Ádám nem ment sem a tüzes pokolba, sem a mennyei boldogságba, hanem meghalt, mint Isten megmondta." ... „A Biblia világosan tanítja, hogy a halottak öntudatlanok és élettelenek a sírban." ..."Minthogy az emberi lélek maga az ember, az nem lehet egy árnyékszerű bizonytalan valami, ami csak lakja a testet, vagy ami a személytől elkülönülten is létezhet." ... „Igen, a te lelked valójába te magad vagy..." ... „Látjuk tehát, hogy az emberi lélek maga a személy, s amikor a személy meghal, maga az emberi lélek hal meg" (34kk).Mi a szellem" az Őrtorony Társulat elképzelése szerint? Nagyon hasonló az „életerőhöz" az Istenről szóló tanításukban. Ugyanebben az írásban olvassuk: „Az emberi lélek tehát nem más, mint maga az élő személy, a szellem pedig egyszerűen az életerő, amely ennek a személynek lehetővé teszi, hogy éljen. A szellemnek nincs egyénisége, nem is teheti meg azt, amit egy személy meg tud tenni. Nem tud gondolkozni, beszélni, hallani, látni, sem érezni. Ebben a tekintetben egy autó telepének elektromos áramához hasonlíthatnánk." „...ez ... az erő, amely képesíti a készüléket... műveletek elvégzésére. Ezt a szellemet vagy életerőt megtaláljuk minden élő teremtményben, mivel a szülők nemzésnél átszármaztatják utódaikra" (38k). Rutherford „Teremtés" című írásában rámutat, hogy a szellem, vagy lehelet Istentől származik, és hozzá tartozik. „A lehelet, amelyet az ember lélegzik, Jehovához tartozik, mivel minden dolog Istentől való. Az élethez való jog Istentől származik. A lehelet nem halhatatlan. Magának a leheletnek nincsen élete. Ő csak fenntartja a vérkeringést, amely által az emberi test megelevenedik. Az írás világosan megmagyarázza, hogy az élet a vérben van" (53. o.). A halál után a lehelet visszatér Jehovához. Az embernek nincsen hatalma felette. Az Őrtorony Társulat bibliai lexikona is hangsúlyozza:" A 'nefes' maga a személy, táplálkozási szükséglete, a vér az ereiben, a lénye... a nefest különösen is a vér tartalmazza... Szöges ellentétben a görög tanítással, amely szerint a pszühé ('lélek') anyagtalan, láthatatlan és halhatatlan, a Biblia azt mutatja, hogy földi teremtményekre alkalmazva mind a pszühé, mind a nefes anyagit, megfoghatót, láthatót és halandót jelent" (Segítség a Biblia megértéséhez, 1.119. o.).

Kontinuitás vagy diszkontinuitás?

Az értékeléshez ki kell jelentenünk, hogy az Őrtorony Társulat e tanításai az emberről bibliait és bibliátlant egyaránt tartalmaznak, és ezek keverednek. Ez onnan származik, hogy túlzottan leszűkítik a „lélek" és a „szellem" fogalmát; a „lélek" csak „egész ember", és a „szellem" csak „életerő". Mindamellett a bibliai lexikon szerzői elég nyíltak ahhoz, hogy bevallják: „Széles jelentéstartalmuk van ezeknek a kifejezéseknek, különböző árnyalatokkal" (i. m. 1. 340. o.), akkor is, ha magyarázatukhoz nem vonnak le következtetéseket ebből a felismerésből. Éppen azért, mert a „rúach" és ,n'sámá" (héber), továbbá a görög pneuma („szellem"), valamint a ,nefes" (héber) és a „pszühé" (görög) kifejezéseknek oly „széles jelentéstartalmuk van", magyarázatuk és elhelyezésük a teológia tudományában is nehéz. így itt csak nagy vonalakban vázolhatjuk őket -, arra a kérdésre tekintettel, hogy van-e további lét a halál után (kontinuitás), vagy az ember a „teljes halálba" süllyed (diszkontinuitás). (Ennek a kérdésnek az adventistákkal folytatott beszélgetésben is jelentősége van, hiszen Russell és utódai tőlük vették át a „teljes halálról", a „megsemmisülésről" stb. vallott nézeteiket. Az ember maga élő lélek, vagy van lelke? A Biblia mindkettőt mondja. Az, hogy az embert, mint ,nefes chajjá"-t („élő lélek", általánosabban „élőlény"-nek fordítható) Isten teremtette, világosan kiderül az alapvető 1Móz 2,7-ből: „Azután megformálta az Úristen az embert a föld porából, és élet leheletét lehelte orrába. így az ember élőlénnyé (nefes chajjá)" Az ószövetséges Claus Westermann így kommentálja ezt a helyet: „... az ember nem több alkotórészből áll (mint test és lélek vagy hasonló), hanem 'valamiben' áll fenn [a föld pora], amely a megelevenítés által emberré lesz... az ember nem magába kapja Isten leheletét, hanem Isten fújja belé az élet leheletét... Az 'élet lehelete' tehát egyszerűen az elevenséget, az élet leheletének belefújása az ember megelevenítését jelenti... Az Isten által teremtett ember az élő ember... az ember 'nefes chajjá''-ként lesz megteremtve, nem a testébe adatik 'élő lélek'. Az emberről a maga eleven mivoltában, teljes egészében van szó" (Westermann 1976,282k). Az, hogy Jehova Tanúi az embernek ezt az „egységességét" hangsúlyozzák, érvelésüknek valós eleme. Igen, az ember a maga egészében „élő lélek", amelyet Isten a földből formált, és életének leheletével (ha nem is olyan dinamisztikusan, majdhogynem materialisztikusan értve, mint az Őrtorony Társulat, ld. feljebb) töltött be. Mivel azonban a ,jiefes" és a „pszühé" fogalmát az Ó- és az Újszövetség tovább szélesíti, és egy sor jelentésárnyalatot mutat fel, másképp is alkalmazható, így például a következő kijelentésekben: „a lelke (pszühé) benne van (en autó)" (Csel 20,10; vö. 1Kir 17,21k), „lelkűk van (ta ehonta pszühasz)" (Jel 8,9 stb.). Jehova Tanúinak ismételten azok a helyek okoznak gondot, ahol test és lélek megkülönböztetéséről, sőt szétválasztásáról van szó, például Mt 10,28-ban: „Ne féljetek azoktól, akik megölik a testet, de a lelket (pszühé) meg nem ölhetik. Inkább attól féljetek, aki a lelket is, meg a testet is el

tudja veszíteni a gyehennában." Az „Újszövetségi Teológiai Fogalmi szótár (TBLNT) a héber ,nefes" és a görög „pszühé" következő jelentésárnyalatait sorolja fel a Szentírásban, a megfelelő helyekkel alátámasztva: „az élet helye, vagy az élet", „az egész természeti lét és az ember élete", „élő lélek", „a belső emberi élet... én, személy, személyiség a lélek különböző erőivel... a személy a tudat minden képességével", „az elevenség és az akarat és kedély oldala az emberben", „az eszhatológikus élet", „az az adottság, amelyen belül élet és halál, romlás és üdvösség eldől" (THBLNT D/1977 1.116k). Ha közös nevezőre akarjuk hozni a definícióknak ezt a zavaró (korántsem teljes) változatosságát, akkor talán így fogalmazhatunk: A lélek" olyan fogalom, amely mind az emberi személy egészére, mind pedig lényegi tulajdonságaira és körülményeire vonatkozhat. Az Óés az Újszövetség úgy ábrázolja az embert mint „lelket", de úgy is, mint ,szellem-lélek-test" egységét, amely a testi halállal ideiglenesen megszűnik, és a testi feltámadáskor helyreáll. A köztes időben (köztes állapot a földi halál és az utolsó napi feltámadás között) az ember személyként tovább létezik, mégha földi, anyagi test nélkül is. A személy folyamatossága a földi halál és a feltámadás között az emberi én - vagy a „lélek" - továbbélésének is nevezhető, anélkül, hogy ezzel „a lélek halhatatlansága" pogány platonista elképzeléseinek hódolnánk. A „lélek" ebben az értelemben az embernek az anyagi halálon túl is tartó személyisége. Az olyan bibliai igék, mint Mt 10,28; Lk 16,19-31; 1Pt 3,19 és ószövetségi kijelentések a Seolról (erre még részletesebben visszatérünk) világosan arra utalnak, hogy van köztes állapot -, ezzel pedig az ember további létezése a halál után. A „teljes" halál feltételezése ezért több mint kérdéses. Luther Mártonnal és Fritz Heidlerrel (aki többek között Lutherre hivatkozik), az a meggyőződésem, hogy a Biblia „az elhunyt személyek köztes állapotban való lelki további létezéséről" beszél, és hogy Isten „a lelket halhatatlanul és örökkévalóságra teremti", azért, hogy „megőrizze az én folyamatosságát, és így személyes identitásukban lehetővé tegye a halottak feltámadását" (F. Heidler: Ganztod oder nachtodliche Existenz? [„Teljes halál vagy halál utáni lét?"] Theologische Beitráge 4/1985 169 kk). Wolfgang Trillhaas arra hívta fel a figyelmet, hogy feltámadás és halhatatlanság nem egymás ellentétei, hanem feltételezik egymást. Halhatatlanság és feltámadás úgy viszonyul egymáshoz, mint héj és mag, mint kezdet és vég. A feltámadás „a halhatatlanságba vetett hit egyik módja". „Csak akkor gondolható el, ha a halálon túli élet egyáltalán a horizontra képzelhető" (W. Trillhaas: Einige Bemerkungen zur Idee der Unsterblichkeit [= „Néhány megjegyzés a halhatatlanság gondolatához"] , Neue Zeitschrift fur Sytematische

Theologie, 1965,147kk). Amikor a Bibliában arról van szó, hogy a „lélek" meghal (például 4Móz 23,10; lKir 19,14), az mindig az egész embert (szélesebb értelem), de sohasem a lelket, mint az ember teremtésbeli elemét (szűkebb értelem) jelenti. Ez különösen az olyan helyekre vonatkozik, mint Ez 18,4, amelyet szívesen vesz elő az Őrtorony Társulat (például: „Érveljünk az írásokból, 249. o.). Ha ott azt mondja a próféta, hogy „annak

a léleknek kell meghalnia, amelyik vetkezik", ezen nyilvánvalóan az ember szellemi-testi egységében értendő, mert egy elszigetelt lélek sem vetkezni, sem meghalni nem tudna. A halandóság olyan tulajdonság, amely az Újszövetségben csak a földi testre vonatkozóan használatos (Róm 6,12; 8,11; 1Kor 15,53k; 2Kor 4,11; 5,4). Hiszen a földi test a látható és múlandó szférájába tartozik (2Kor 4,18). Az új test azonban, amelyben a személyes folyamatosságában tovább létező ember az utolsó napi feltámadáskor részesül, halhatatlan (1Kor 15,35-54; 2Kor 5,1-10; Fii 3,21; vö. Ronsdorf 1992,114k).'

A halhatatlanság bibliai kontra platonista reménysége

Ha a bibliai tanítás szerint így van az embernek (vagy ha akarjuk, a léleknek) halhatatlansága, ez semmiképpen sem azonos a pogány-platóni felfogással. Jehova Tanúinak az a szemrehányása, hogy az egyházak itt pogány tant képviselnek (bizonyos kivételektől eltekintve, például népies elképzelések a halhatatlanságról) megalapozatlan. A bibliai és a pogány-platóni halhatatlanság-eszme között mélyreható különbségek vannak, mindenekelőtt az alábbi négy pontban:

1. A platóni filozófia a testet a Jelek börtönének" tekinti, és ezáltal a szellemi-lelkivel szemben leértékeli. A Biblia ellenben hangsúlyozza: „Az Ige testté lett" (Jn 1,14). Az ember a maga egészében „igen jónak" lett megteremtve (lMóz 1,31). A Bibliában a test sohasem másodrendű, hanem Isten jó teremtéséhez tartozik.

2. A platóni filozófia számára idegen a test feltámadása. Elképzelése szerint a meghaláskor a lélek pillangóhoz hasonlóan elhagyja a testet. - A Biblia ezzel szemben azt hangsúlyozza, hogy egy csak időlegesen test nélküli köztes állapot („mezítelenség", „leplezetlenség". vö. 2Kor 5,1-10) után kerül sor a testi feltámadásra. Bár a földi test meghal, az ember testi léte ezzel semmiképpen sem értékelődik le, amit Krisztus testi feltámadása és minden ember jövendő testi feltámadása fejez ki (lKor 15). A lelkek üdvösségét tehát a Szentírás mindig „a test feltámadásának, tehát a lelkek új testi valóságának szempontjából tekinti" (TBLNT D/1977,1.119. o.)

3. A platóni filozófia azt tanítja, hogy a halál után „az emberben lévő isteni" „Istenhez" (erősen panteista ízzel) tér vissza. A halhatatlanságot minőségi képességnek tekinti, amely természettől fogva minden emberhez hozzátartozik -, függetlenül egy személyes istennel való bármiféle kapcsolattól. - A Biblia nem ismer ilyen „istenit", amely az emberben meglévő képesség, hanem az ember természettől fogva bűnös voltáról és az abból eredő halálról beszél, amelyet a földi életben elmulasztott megtérés miatt örök kárhozat követ. A örök élet - mint örök üdvösség - egyes-egyedül Isten ajándéka és ingyenes adománya (Róm 6,23; Mt 25,31kk; Jel 21,11-15). Egyedül Istené a halhatatlanság (1Tim 6,16), ő azonban rendelkezik felette, és az embernek adja - örök üdvösségre vagy örök elvetésre (ld. alább).

4. A platóni filozófia az ember preegzisztenciájából (a nemzés előtti létezéséből) indul ki - részben „lélekvándorlással" is összekötve -, míg a Biblia elutasítja ezeket. Bár a Biblia ismeri Isten tervét az emberrel még fogantatása előtt (vö. Zsolt 139,16; Jer 1,5) és az embernek Istentől való örök kiválasztását (Ef 1,4), nincs szó az ember létezéséről a fogantatás előtt. A preegzisztencia gondolata csak a Logosz Jézus Krisztussal kapcsolatban található a Bibliában (Jn l,lkk; 8,58; Fii 2,5kk). Az embernek az a sorsa, hogy „egyszer meghaljon, utána pedig az ítélet következik" (Zsid 9,27).

. „A pokol - a nyugalom helye"

„Nincsen örök gyötrelem"

Jehova tanúinak nézete szerint hagyományos értelemben vett pokol nem létezik. Egyetlen ember sem fog örökké kínlódni a pokol tüzében. A pokol a nyugalom, az alvás helye, végül is a sírral (ÚVF: „emléksír") azonos. Azok az emberek és démonok, akik Jehova ellen döntöttek, nem fognak örökké gyötrődni, hanem egyszerűen megsemmisülnek. Joseph Franklin Rutherford „Isten hárfája" című írásában négy okot nevez meg, amely miatt az örök gyötrelemről szóló tanítás nem lehet igaz: 1. mivel teljes képtelenség, 2. mivel Isten igazságával összeegyeztethetetlen, 3. mivel ütközik a szeretet elvével, 4. mivel egészen bibliátlan" (45. o.). Képtelenség, „mert senki sem lenne örökké kínozható, ha nem lenne örökké tudatánál" (46. o.). Rutherford itt feltételezi a halál utáni tudat nélküli állapotot. Erre a tanításra a továbbiakban még rákérdezünk. Másodszor az örök gyötrelemről szóló tanítás igazságtalan, mert hát Isten teremtette tökéletlennek az embert, és így nem adta meg a lehetőséget, hogy tökéletesen teljesítse parancsolatait. „Nagyon igazságtalan lenne a Teremtő részéről, hogy tökéletlenül hagy világra jönni, olyan körülmények között megszületni egy gyermeket, amelyekre nincs befolyása; utána pedig, mivel nem tudott tökéletesen engedelmeskedni, pokoli gyötrelemre kárhoztatná" (47. o.). - Itt feltűnő ellentmondással találkozunk a fent említett „relatív tökéletesség" tanításához képest, amely nyilván mégsem volt olyan „tökéletes". Rutherford ezzel az érvvel mindenekelőtt azt hagyja figyelmen kívül, hogy egyetlen embernek sem kell pokolra mennie, mivel Isten szeretetből áldozta Fiát, Jézus Krisztust, azért, hogy bűntől, haláltól és örök gyötrelemtől megváltson. Harmadszor az örök gyötrelemről szóló tanítás szeretetlen, mert csak az ördögnek jutna eszébe, hogy a saját gyermekeit kínozza. Mivel azonban Isten szeretet, lényével nem egyeztethető össze ez a tanítás. - Itt azt hagyja figyelmen kívül, hogy Isten az ő „gyermekeit" (vagyis a hozzá tartozókat) egyáltalán nem kínozza örökké. Csak azok kerülnek a pokolba, akik életükben megtagadták a Biblia Istenét, és harcoltak ellene (ld. alább). Negyedszer az örök gyötrelemről szóló tanítás bibliátlan. Rutherford azt állítja: „Az egész Bibliában egyetlen textus sem található, amely az örök gyötrelemről szóló tanítás támaszául szolgálhatna. Van néhány szöveg, amelyet szimbolikusan, hasonlatokkal és homályos beszéddel írtak, azért, hogy nagy igazságokat illusztráljanak, de bármiféle utalás nélkül az emberi nem örök gyötrelmére... Az egész írás azt mutatja, hogy az istentelenek bűnhődnek, a büntetés azonban nem gyötrelmet, hanem megsemmisülést jelent." (48. o.). Míg az első három érv emberi-humanista gondolkodásból és érzésből indul ki, amely ugyan részben követhető, de Istennek a Szentírásban adott igéjével szemben nem lehet mérvadó, a vita valódi és fő idegéhez a negyedik érv nyúl. Bibliai-e a pokolról szóló tanítás vagy sem? Mit jelent a „pokol"? Mit jelent a „pokol" értelmezése az ember számára? Tudatában vagyok annak, hogy az alábbi fejtegetések szorosan kapcsolódnak a szótériológiához és az eszhatológiához, mégis az antropológiánál tárgyalom ezeket, mivel szorosan összefüggnek az ember, a lélek, a teljes halál stb. kérdésével.

A „pokol" fogalma

Ha a német ,”Hölle", (de a magyar „pokol" - a kiadó) fogalmat közelebbről megnézzük, láthatjuk, hogy pontatlan. A német „Hölle" szóval - mint Luther Márton bibliafordításában is - egészen különböző héber és görög fogalmakat foglárnak egybe. A bibliai nyelvekben meg kell különböztetnünk (ha teljesen nem is választhatjuk szét) a következőket:

• Abüsszosz (görög) „mélység", „alvilág", különösen is „bűnhődő démonok börtöne" (Lk 8,31; Jel 9,lk; v. ö. Evangelisches Wörterbuch zum Neuen Testament [=Protestáns Újszövetségi Szótár] 1/1980, 8. has. k.); a „tartarosz" jelentése is hasonló (2Pt 2,4).

• Seol (héber), hádész (görög) az anyag nélküli személyiség (=„lélek"), ideiglenes, köztes tartózkodási helye a feltámadásig, mégpedig mind az igazaké, mind a gonoszoké, akiket mély szakadék választ el egymástól, az a rész, ahol az igazak élnek ábrahám kebele" (Lk 16,22-23), vagy „paradicsom" (Lk 23,43 ld. alább). (Lk 16,23-ban Károli és az új protestáns fordítás a „pokol" szót használja - a kiadó.)

• Géhenna (görög) - „gyehenna", az elveszettek örök tüzes „pokla" (az arám „gehinnám", a Hinnóm-völgy nyomán, Jeruzsálem déli részén, ahol Jósiás király koráig (i. e. 620 körül) tűzben gyermekeket áldoztak, és amely az isteni ítélet helyének számított, ld. alább). Az Újszövetségi Teológiai Fogalmi Szótár (TBLNT) így határozza meg a „hádész"t és a „gyehenna"-t: Az Újszövetség számára ...a géhenna eleve létező valóság (Mt

25,41), tüzes mélység (Mt 13,42.50). Ez az utolsó ítélet után a végső büntetés helye, amely örökké tart (Mt 25,41.46; 23,15.33). Test és lélek kerül benne ítélet alá (Mk 9,43.45.47k; Mt 10,28). A 'hádész'- től tehát meg kell különböztetni, mivel az a feltámadás előtt fogadja magába az elhunytak lelkeit" (TBLNT 1/1977,713. o.). Formailag hasonlóan Jehova Tanúi is különbséget tesznek. Rutherford így ír „Teremtés" című könyvében: „A hádész, amelyet gyakran pokolnak fordítanak, a halálnak azt az állapotát jelenti, amelyből a feltámadás történik. A gyehenna azonban olyan állapotot jelöl, amelyből nincsen feltámadás" (271. o.). Ez a külsőleg, formailag nagyon hasonló meghatározás azonban nem feledtetheti, hogy az Őrtorony Társulatnál tartalmilag egészen másról van szó mint a hagyományos egyházi magyarázatban: Jehova Tanúi másképp értelmezik ezeket a fogalmakat (hádész, gyehenna, pokol, tüzes kemence stb.), vagyis szimbolikusan, amint már az imént szó volt róla. A hádész és a gyehenna az Őrtorony Társulat állítása szerint nem a köztes vagy a végérvényes gyötrelem helye. A „hádész" vagy „seol" számukra az öntudatlanság állapotát jelöli: „sír, kripta, gödör vagy mélység" a valamikori feltámadásig (a Jehovához és Teokratikus Társaságához való viszony szerint) (vö. i. m. 269. o.). A „gyehennát" „a teljes megsemmisülés állapotának" tartják, „ahonnan nem lesz feltámadás vagy feltámasztás" -, így tehát nincs köze örök gyötrelemhez (i. m. 270. o.). Az „Örökké élhetsz Paradicsomban a földön" című Őrtorony-könyvben ez áll: „A héber Seol és a görög Hades szó egyértelműen a sírt jelenti. De mit jelent akkor a gyehenna? A Héber iratokban a gyehenna a 'Hinnom völgye'. Emlékezz vissza, hogy Hinnom volt a neve annak a völgynek, amely közvetlenül Jeruzsálem falain kívül fekszik, és ahol az izraeliták feláldozták gyermekeiket a tűzben. A jó Jósiás király a maga idejében hulladék vagy szemétgyűjtő teleppé alakította ezt a völgyet, s ezzel megszüntette ezt a borzalmas szokást (2Királyok 23:10). Abban az időben tehát, amikor Jézus a földön tartózkodott, a gyehenna Jeruzsálem szeméttelepe volt. E telepen a szemét hatásos elégetésének fokozására kén adagolásával táplálták a tüzet." ... „Jézus a gyehennát a teljes és örök megsemmisülés találó szemléltetésére használta. ... hallgatói megértették, hogy a gyehennára jutók sorsa olyan mint a szemété: örök megsemmisülés. Mit értsünk akkor a Jelenések könyvében említett 'tűz tava' kifejezésen. Ennek a gyehennáéhoz hasonló jelentése van. Nem öntudatos állapotban való gyötrést, hanem örökkétartó halált, vagy örök megsemmisüléstjelent" (86k). Valóban így van? Hogyan magyarázhatók azok a bibliai szakaszok, amelyekben a „seol", „hádész", „gyehenna" és a „tüzes tó" fogalma előfordul? Szimbolikus fogalmak és történetek-e (ezt állítják Jehova Tanúin kívül az „annihiláció" és a „kondicionalizmus" más képviselői is, például Fudge 1994; vö. Harris 1961) -, vagy mostani és jövendő valóságról szórnak? A pokol „a nyugalom és a reménység helye", amint az „Isten hűséges marad" című Őrtorony-irat egyik fejezetének címe mondja -, vagy a „sírás és fogcsikorgatás" helye, amint Jézus többször kijelenti (ld. alább)? Mindenekelőtt azt kell megállapítanunk, hogy a „seol" és a yhádész" fogalma nem a sírt, hanem az alvilágot, mint a halottak tartózkodási helyét, a holtak birodalmát jelöli (Theologisches Handwörterbuch zum Altén Testament [= Ószövetségi Teológiai Kéziszótár] n/1984, 837kk hasáb, Bauer 1971, 32k hasáb, Evangelisches Wörterbuch zum Neuen Testament [=Protestáns Újszövetségi Szótár] 1/1980, 72k has., Theologisches Wörterbuch zum Altén Testament [= Ószövetségi Teológiai Szótár] Vü/1993, 901kk has.). Ezzel szemben a „sír" szokásos kifejezése héberül „qeber", görögül jafosz" vagy „mnémeion"'. A seol többek között abban különbözik a sírtól, hogy igen nagy „mélységben" található (5Móz 32,22; Jób 11,8; 26,5; Ézs 14,15), „kapuk" zárják el (Zsolt 9,14; Ézs 38,10; v. ö. Mt 16,18), és hogy az ember „leszáll", „lemegy" ide, miközben sírba helyezik. Bár a seolban megszakad a kapcsolat a világgal, mégsem öntudatlanság, hanem észlelési képesség és tevékenység jellemzi. A megfelelő bibliai helyek (például Ézs 14,9-17; Ez 31k; Jób 14,18-22; 26,5; vö. Lk 16,19-31) lehetséges, hogy részleteikben képi elemeket tartalmaznak, a beszámolók azonban véleményem szerint halál utáni létre utalnak (Harris 1961-gyel szemben), Az ószövetségi korral szemben a ”seol/hádész" fogalma jelentésében bővült az Újszövetségben. „A halottak teljes világára alkalmazott régi jelölésen túl a szó vagy minden halott köztes tartózkodási helyét, vagy az istentelenek lelkének helyét jelentheti (Theologisches Handwörterbuch zum Altén Testament [= Ószövetségi Teológiai Kéziszótár] D/1984, 841. has.). A fentiektől eltérően a „gyehenna" a kárhozottak „célállomását", az örök tüzes tavat jelöli. Az ehhez kapcsolódó valóságot az Újszövetség a következőképpen ábrázolja:

• Sírás és fogcsikorgatás (Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,10).

• Sötétség (Mt 22,13; 2Pt 2,4.17; Júd 6)

• Tűz (Mt 3,10; 13,40; Jn 15,6)

• Örök tűz (Mt 18,8; 25,41; Mk 9,43)

• Tűz és kénkő (Jel 14,9 kk)

• Tüzes pocsolya (Jel 19,20; 20,15)

• Tüzes kemence (Mt 13,41k.5O)

• Örök tüzes büntetés (Júd 7)

• Kiolthatatlan tűz (Mk 9,43.48; Lk 3,17)

• El nem pusztuló féreg (Mk 9,48; vö. Ézs 66,24)

• Gyötrelem (Jel 14,11; vö. Lk 16,23kk).

Még ha abból indulunk is ki, hogy ezek a leírások részben vagy teljesen képiesen értendők, akkor is kiábrándítóan valóságosak: Isten távolléte, sötétség és gyötrő fájdalmak. A gyehennában gyötrő fájdalmakra való drasztikus utalások véleményem szerint nem egyeztethetők össze a létezés kioltásával vagy megsemmisülésével, ahogyan pedig az annihiláció elméletének képviselői hangsúlyozzák. Ha földi halálakor az ember valóban kihunyna, akkor felesleges, sőt érthetetlen lenne az „örök" vagy „kiolthatatlan" tűzre („to pür to aszbeszton"), az „el nem pusztuló féregre" („ho szkolex ou teleuta") és az ezekkel kapcsolatos gyötrelemre utalás. Sehol sincsen a Szentírásban világos bizonyíték arra, hogy ez a „tűz" az egyszeri megsemmisülés alkalma lenne, amely megszünteti az ember létezését; hanem ellenkezőleg, örökkévalóságát (aióniosz, ld. alább) hangsúlyozza. Ha összefoglaljuk az elkárhozottak örök sorsának jellemzőit, vagy leírásait, akkor semmiképpen sem beszélhetünk úgy a pokolról, mint „a nyugalom és a reménység helyéről", ahogyan az Őrtorony Társulat teszi. Ha a Biblia az elkárhozottak örök sorsaként beszél a „pokolról", erre állandóan olyan kifejezéseket használ, amelyek irtózatot és rémületet keltenek. A gyehenna nem valótlan, földi időleges, üres, tisztítótűz, megsemmisülés vagy az újramegtestesülések közötti állapot, ahogyan ezt különböző tanbeli irányzatok állítják. Sokkal inkább örök büntetés, gyötrelem és az Isten messzeségének helye (vö. Kreeft/Taelli 1994,280kk; Fudge 1994 és mások ellenében).

„A második halál"

Az Őrtorony Társulat Jel 20,14-re hivatkozva a következőképpen érvel:

«... a tűz tava a 'második halált' jelenti, amelyből nincs feltámadás. Nyilvánvaló, hogy ez a 'tó' jelkép, szemléltetés, hiszen a halál és a pokol [Hádesz] is bele vettetnek. A halált és a poklot nyilván nem lehet szó szerint megégetni. De meg lehet őket szüntetni, és meg is lesznek semmisítve" (Örökké élhetsz Paradicsomban a földön, 87. o.). Hasonlóan E. W. Fudge is rámutat arra, hogy „a halál és birodalma" a tüzes tóba lesz vetve: „És a halál és a 'hádész' bele vettetett a tűz tavába, ez a második halál, a tűz tava" (Jel 20,14). Fudge ezt írja: „Tradicionalista szerzők ezt a hasonlatot mindig a másik irányban olvassák, mintha arról lenne szó, hogy 'a második halál' (amely határozatlan) lenne a 'tüzes tó' (amely egyértelmű). János valójában azt mondja: A 'tüzes tó' (mint szimbólum) a 'második halál' (egyértelműbb valóság)" (Fudge 1994,194. o.). Ez a következtetés - ez a válaszom - csak akkor villanhatna fel, ha a tüzes tavat más helyeken is „megsemmisülésként" lehetne érteni. Ez azonban sem az igehely szűkebb, sem tágabb összefüggésében nem áll meg (vö. pl. Jel 20,10, ahol az ördög, a fenevad és a hamis próféta örök gyötrődéséről van szó). így a „második halált" elkerülhetetlenül a gyehenna és a tüzes tó valósága felől - nem pedig fordítva – kell értelmeznünk. Az a tény is, hogy „a halál és birodalma" a tüzes tóba kerül, nem a gyehenna valósága ellen beszél. E megfogalmazással sokkal inkább kifejeződik az átmenet a halottak birodalmából (seol, hádész), mint köztes állapotból (vö. Jel 20,12k kontextusát) az örök kárhozat végső szintjére. A seol feloszlik —, vagyis a benne lévők mind kijelölt végleges helyükre kerülnek.

„Aióniosz"

Az Őrtorony Társulat erre fel azt állítja, hogy az „örök" (aióniosz) nem a szüntelen gyötrelem állapotát, hanem a kihunyás egyszeri eseményének következményét jelöli: a soha véget nem érő megsemmisülést (ld. fent). Ez az érvelés nincs összhangban az „aióniosz" újszövetségi fogalmának használatával, amely a megszakítatlan időtartamot fejezi ki (vö. Bauer 1971, 55. has.). Az is mondható erre továbbá, hogy a görög „aióniosz" szó, amelyet az Újszövetség az „örök kárhozatra" használ, Istenre és áldásaira vonatkozik. René Pache kiszámolta, hogy az Újszövetség „hatvannégyszer használja a másvilág mennyei és üdvözítő dolgaira" az „aióniosz' -t: „az örök Isten, örökkévaló hatalma, az örökkévaló Lélek, az örök élet, az örök evangélium, az örök ország, az örök üdvösség, az örök megváltás, az örök szövetség, az örök örökség, az örök dicsőség, az örökkévaló vigasztalás, az örök hajlékok, az örök láthatatlan olgok". Hétszer használja a kárhozat jellemzésére: Mt 18,8; 25,41; Júd 7 - az örök tűz; Mt 25,46 - az örök büntetés; Mk 3,29; Zsid 6,2 - az örök ítélet; 2Tesz 1,9 - az örök pusztulás. Isten és az üdvözültek jellemzésénél vitán felül áll, hogy az „aióniosz" az „örökkévaló" a vég nélküli időtartam értelmében jelenti, nem pedig más „létminőséget" (Fudge 1994 llkk ellenében). Pache joggal kérdezi: „Hogyan lehetséges, hogy egy szónak, amely 64-szer 'örökkévalót' jelent, hét további alkalommal más értelme legyen?" (Pache 1973, 163k). Ha tehát a Biblia a démonok és az istentelen emberek örök gyötrődéséről beszél, ebből az következik, hogy nem semmisülnek meg.

„Apóleia"

Jehova Tanúi állandóan csatasorba állítják az Újszövetségben használt „apóleia" szót, amely állítólag „megsemmisülést" jelent. Ezt találjuk az Őrtorony 1987. július 1-jei számában „Túlélni a nagy nyomorúságot vagy megsemmisülni" címmel: „A görög nyelvi szótárak at 'apóleia' szónak a 'kiirtás', 'örök megsemmisülés' (Arndt /Gingrich), vagy 'végső kudarc, nem egyszerűen a fizikai lét kihunyása' jelentést (ThWNT - Újszövetségi Teológiai Szótár) adják." Az utóbbi idézet a maga összefüggésében éppen az ellenkezőjét mondja annak, amit az Őrtorony Társulat igazolni szeretne, hiszen rövidítés nélkül így hangzik: „Az 'apollouszthai" [ti. az Újszövetségben] a „szódzeszthai" és a „dzóé aióniosz" ellentéteként végső kudarc, nem egyszerűen a fizikai

lét kihunyása, örök elsüllyedés a hádészbe, a halál reménytelen sorsa... Itt sem jelenti egyszerűen a lét kihunyását,... hanem a halál véget nem érő, gyötrelmes állapotát" (ThWNT I. 395k). A bibliai lelet alapján tehát megállapítható, hogy az „apollümi", „apóleia" és a hasonló gyökű formák egész sor jelentéssel bírhatnak: „elvész" (Mt 10,6.39; 15,24; 16,25; 18,11.14; Lk 15,4.6.8.9.24.32 stb.); „elpusztul" (Mt 7,13; 9,17; 10,28; 2Pt 2,1; Jel 17,8.11 stb.); „pazarol" (Mt 26,8; Mk 14,4); „elveszít" (=megöl) (Mt 2,13; 12,14; 21,41 stb.); „elvész (=meghal) (Mt 5,29k; 26,52 stb.). Az apóleia tehát elsősorban nem „megsemmisül", hanem „elvész", „elpusztul" jelentéssel szerepel. Az apóleia „nem az egzisztencia/létezés elvesztése, hanem a jó(l) létezés vége" (Ronsdorf 1992,150. o.).

Kérdések

Az Őrtorony Társulattól és más annihilácionistáktól azt kell kérdeznünk: Ha az embernek semmilyen további léte sincsen a halál után, hanem a gonoszok megsemmisülnek, az igazak pedig újjáteremtésükre várnak, hogyan magyarázhatók a következő bibliai tudósítások? • A megdicsőüléskor (Mt 17,1-8 par) Jézusnak és a három tanítványnak Mózes és ülés, az Ószövetség alakjai jelentek meg. Hogyan jelenhettek volna meg, ha már (vagy még) nem léteztek volna ebben az időpontban?

• Hogyan mondhatta Pál, hogy „vágyódom elköltözni és Krisztussal lenni" (Fil 1,23), és „nem szeretnénk ezt levetni, hanem felöltem rá amazt (átváltozni)" (2Kor 5,4), ha a földi halálhoz nem csatlakozik közvetlenül további lét?

• Hogyan kérhetné Jézus Krisztus két megölt tanúja Isten mennyei oltára alatt az ő beavatkozását, és hogyan kaphattak választ: „...nyugodjanak még egy kis ideig, amíg teljes nem lesz... szolgatársaiknak és testvéreiknek száma..." (Jel 6,9-11), ha nincs létezés a földi halál és az utolsó ítélet között?

• Hogyan szólhatott így Jézus a kereszten lévő „latorhoz": „Ma velem leszel a paradicsomban" (Lk 23,43) - és hogyan ábrázolhatta a halál utáni állapotot Lk 16,19-3 l-ben, ha mindez egyáltalán nem lenne (ld. alább)? A következőkben a két utóbbi és más bibliai helyekkel foglalkozom, amelyek különösen is fontosak a Jehova Tanúival folytatott beszélgetésben. Előtte azonban néhány mondatban még egyszer összefoglalom az Őrtorony Társulat álláspontját: Jehova Tanúi azt mondják: nincs örök gyötrelem helye. Az emberöntudatlan a halál után. A lélek nem él tovább a halál után. Rutherford „Teremtés" című könyvében ezt írja: „Ha az írás bizonysága megállapítja azt a tényt, hogy egy halottnak sem ismerete, sem bölcsessége nincs, hogy nincs emlékezete, hogy semmit sem tud gondolni, és hogy a hallgatás állapotában található, így a papság által adott válasz, hogy a halottak vagy valamilyen gyötrelmes, vagy valamilyen boldog állapotban léteznek, meg van cáfolva" (260. o.).

Ószövetségi „bizonyítékok"

Rutherford mindenekelőtt ószövetségi igehelyekre hivatkozik, különösen is a Zsoltárok és a Prédikátor könyvére, amelyek az ember múlandóságáról, Istennel való megszakított kapcsolatáról és a halál állapotában található teremtett világról szólnak (például Zsolt 6,5; 49,14; 115,7; Préd 3,18-22; 9,3-10). Ha elszigetelten olvassuk ezeket, és nem vesszük figyelembe helyüket az üdvtörténetben, akkor valóban olyan egyoldalú véleményre jutunk, mint Rutherford és utódai. Éppen ilyen egzegézis -, amely üdvtörténeti és teljes bibliai összefüggésükből kiragadja a szövegeket, és nem veszi figyelembe az előrehaladást - jellemzi az Őrtorony Társulat bibliamagyarázatát. A „Biblia" című részben már láthattuk, hogy ez mennyire problematikus. Mi a helye a Prédikátornak (qóhelet) az üdvtörténetben! Ez az ember ószövetségi kori ismeretének szintje, Jézus Krisztus feltámadása előtt. Az örök életről és a halálról itt - mint általában az Ószövetségben - még nincs olyan világos bizonyosság, mint az Újszövetségben. Akkor is, ha az Ószövetség egyes helyein ismételten felhangzik a halál utáni létezés (például Zsolt 88,11; 139,8; Ézs 26,19; Ez 37; Dán 12,1; Jób 19,25kk). (És 26,19 és Dán 12,lkk kivételével a többi vitatható - a kiadó.) A teljes bizonyosság csak Jézus Krisztus feltámadásával és általa, mint a halottak általános feltámadásának alapvetésével adatott. Ezzel szemben az Ószövetségben sok helyen találkozunk a fenyegető ítélettől és a földi élet múlandóságától való félelemmel, így a Prédikátornál is. A Qóhelet „még erősen a jelen világon tájékozódik", és „nincs bizonyossága az életre való feltámadásról" (Stoll 1993, 34. o.). Azzal számol azonban, hogy „a halállal még nincs mindennek vége (3,17; 12,7)", hogy „van ítélet". Préd 3,18kk például beszél „az Isten nélküli emberről, aki csak magával törődik, és az állatokkal összehasonlítva belátja és be is kell látnia, hogy a halálig menően nincs különbség". A vonalvezetés azonban „következetesen folytatódik a halált legyőző Jézus Krisztusig" (i. m. 76k). Ugyanez érvényes Préd 9,3kk-re: ,,'A nap alatti' elhelyezés újra felismerteti, hogy megfigyeléseivel a Prédikátor az élet józan valóságát Isten rendelése mellett elmenve uja le"(i. m. 139. o.). Amikor Jehova Tanúi ilyen helyekre támaszkodnak, nem veszik észre, hogy ezek kérdésekként szerepelnek, amelyek Jézus Krisztussal jutnak válaszhoz és beteljesüléshez. Amikor Préd 3,21 ezt kérdezi: „Ki tudja, hogy felszáll-e az ember lelke a magasba?", erre az újszövetségi hely, 2Kor 5,1 adja meg a választ: „Tudjuk pedig, hogy ha földi sátorunk összeomlik, van Istentől készített hajlékunk, nem kézzel csinált, hanem örökkévaló mennyei házunk." Ezért a témához közelebbről is nézzünk meg két lényeges újszövetségi helyet: Lk 16,19-31 és Lk 23,43.

Lukács 16,19-31

Lukács 16,19-3 l-ben található az ún. példázat a gazdagról és a szegény Lázárról „Az igazság, mely örök élethez vezet" című Őrtorony- irat nyomatékosan hangsúlyozza, hogy itt példázatról van szó, semmi másról. Minden, a gyötrelem betű szerinti helyével kapcsolatos gondolatot ki kell zárni. Racionális módon kérdezik: „Ésszerű vagy írásszerű-e azt hinni, hogy egy ember gyötrelmet szenved csak azért, mert gazdag, szép ruhát visel, és bőven van mit ennie? írásszerű-e elhinni, hogy valakit mennyei élettel áldjanak meg csak azért, mert koldus? Gondolkodjunk csak azon is: Vajon a pokol szó szerint olyan közel van a mennyhez, hogy valaki, aki a pokolban van, beszélgethetne egy mennyben levő egyénnel? Azonkívül, ha a gazdag ember betű szerinti tüzes tóban van, hogyan tudná Ábrahám elküldeni Lázárt, hogy hűsítse a nyelvét csupán egy csepp, az ujja hegyén vitt vízzel?" (42. o.) Mindezek miatt nem lehet szó betű szerinti folyamatokat elbeszélő tudósításról. Jézus mégis mit akart vele mondani? Az Őrtorony Társulat allegorikusán értelmezi az elbeszélést: „Ebben a szemléltetésben a gazdag ember a vallásvezérek osztályát jelképezte, aki Jézust elvetették, majd később meg is ölték" (i. m. 42k). Egyes személyek itt egész népcsoportokká bővülnek. Átértelmezik a gyötrelmet is, amelyről az elbeszélés szól. Már nem a halál utáni létre vonatkozik (Lk 16,22), hanem a vallási vezetők sorsára, röviddel a pünkösdi esemény után: „Minthogy Isten elvetette őket, gyötrelmet szenvedtek, midőn Krisztus követői Pünkösd után erőteljesen leleplezték gonosz tetteiket" (i. m. 43. o.). Azt, hogy ez a magyarázat nem meggyőző, egyrészt az a tény bizonyítja, hogy maga a bibliai szöveg egy ilyen pusztán kortörténeti értelmezéshez semmiféle támpontot nem nyújt. Másrészt az, hogy története folyamán az Őrtorony Társulat Lk 16,19-31 legalább öt különböző magyarázatával szolgált -, ezektől azonban helykímélés céljából eltekintünk. Dietrich Hellmund (1971) disszertációjában a számos és sokféle magyarázási kísérlettel kapcsolatban Jehova Tanúinak „tartós, megoldatlan problémájáról" beszél. Russell vallomása volt még a legbecsületesebb: „Itt találjuk a Szentírásban az egyetlen helyet, amely utal, hogy a hádészben vagy seolban a gondolkodás, érzés, gyötrelem vagy öröm lehetőségére" (Bibliai tanulmányok 5., 1926, 361. o.). Amint láttuk, a Lukács 16,19-31 semmiképpen sem az egyetlen hely, amely ezt igazolja. Valójában hogyan is kell magyarázni a Lukács 16,19-31-et? Ez a teológiai kutatásban is nehéz kérdés. Nézetem szerint mégis tehetünk néhány alapvető kijelentést.

Mindenekelőtt nem maradéktalanul világos, hogy itt valóban példázatról van-e szó. Jézus (egyéb) példázataihoz képest legalább egy feltűnő különbség van, a névadás („Lázár")» arni különben sohasem fordul elő Jézus példázataiban. Különböző egyházatyák ezért azon a véleményen voltak, hogy ez nem példázat, hanem Jézus valóságos izraeli eseményre utal. Tertullianus ezt írja (De anima 7): „Mit keresne itt a 'Lázár' név, ha nem valóságos esemény lenne? De még ha képes beszéd lenne is, amely hitet követel, akkor is az igazság tanúbizonysága." Theodor Zahn, a jeles bibliatudós is rámutat Lk 16,19-31 kapcsán a névadásra, amely „példa nélkül áll Jézus összes ránk maradt, szűkebb és tágabb értelemben vett példázatában". Zahn itt tekintetbe veszi az egyházatyák említett magyarázatát, mégis valószínűbbnek tartja azt a lehetőséget, hogy itt példázatról van szó, és „Jézus éppen ezt a nevet választotta, tekintettel annak jelentésére ('Lázár' valószínűleg 'Eleázár' = Isten megsegít/megsegített rövidített alakja) (Zahn 1920, 583k). Még ha valóban példázat is, (ahogyan ma a magyarázók többsége elfogadja), akkor is csaknem önkényes oly módon allegorikusán magyarázni, ahogyan az Őrtorony Társulat teszi. Annál inkább komolyan kell venni, hogy Jézus az ő hallgatóinak környezetükből, hagyományaikból szokásos elképzeléseihez kapcsolódik, azért, hogy szellemi igazságokat szemléltessen. Konkrétan: az ószövetségi zsidó hagyomány seolra vonatkozó túlvilági elképzeléseit alkalmazza, azért, hogy illusztrálja, mennyire szükséges még az életben megtérni Istenhez. Akkor is, ha az elképzelés súlypontja (scopus) nem a túlvilágról szóló tanítás, ez mégsem lényegtelen, hanem magától értetődőnek tételezi fel. Akkor is, ha az olyan részletek, mint „láng", „nyelv" és „mély szakadék" földi szemléltető eszközül szolgálnak túlvilági szellemi, tényékhez, ezek a szellemi valóságok, mint olyanok akkor is léteznek. A gazdag ember és a szegény Lázár történetében Jézus (többi) példázatához hasonlóan „valóságos helyzetet használ fel szellemi dolgok illusztrálására". (Ez különbözteti meg a példázatot a mesétől - a kiadó.) Az embereknek valóban kell hogy legyen „tudatos egzisztenciájuk a halál után, és közülük egyeseknek valóban 'kínok között' kell lenniük, és elmúlt életüket a legmélyebben bánniuk". Függetlenül attól, hogy mit illusztrál a példázat, az alapjául szolgáló történetet „a valóságos életből kellett venni" (Reed 1994, 64. o.). Nézzük például az elveszett drachmáról juhról és a tékozló fiúról szóló példázatot (Lk 15,4kk): mindenhol valóságoz helyzeteket ragad meg, amelyek talán nem úgy történnek, de mindenkor úgy történhetnének. Tehát a mindennapi életből vannak, szellemi valóságok, igazságok illusztrálására. Jézus a gazdagról és Lázárról szóló elbeszélésében ugyanígy - hogy paradox módon fogalmazzunk - „a halál utáni valóságos életre" támaszkodik, ahogyan az Isten Fiaként számára ismert, a szeme előtt van, és a földi életből vett képekkel szemlélteti.

Lukács 23,43

Mivel Jézus ismeri a halál utáni életet, a kereszten is így szólhat a vele együtt kivégzett bűnbánó gonosztevőhöz: „Bizony mondom neked: ma velem leszel a paradicsomban" (Lk 23,43). Mivel Jehova Tanúi tagadják a halál utáni közvetlen további létet, azon fáradoznak, hogy ezt a verset is másképp értelmezzék. Számukra elképzelhetetlen, hogy Jézus ezt mondta volna a gonosztevőnek: „Ma (vagyis ezen a napon) velem leszel a paradicsomban" (az üdvözültek köztes állapotában). Ezért az Új Világ Fordítás így adja vissza ezt a verset: bizony mondom neked ma, velem leszel a Paradicsomban." A gonosztevő tehát nem aznap kerül a paradicsomba (az üdvözültek köztes állapotába) Jézussal, hanem egyszer valamikor – újjáteremtése után - örökké „Paradicsomban a földön" fog élni (ld. még a „Végső dolgok" című részt). Mivel indokolják ezt a fordítást? Az Őrtorony Társulat bibliai lexikonában ez áll: „A központozás e szavak visszaadásánál kényszerűen attól függ, hogyan fogja fel a fordító Jézus kijelentését. A görög szövegben nincsenek írásjelek, mivel csak a IX. században látták el a mai írásjelekkel. Sok fordításban a 'ma' előtt vessző van, így az a benyomásunk, hogy a gonosztevő még aznap jutott a Paradicsomba, ezt azonban a Biblia nem támasztja alá. Jézus maga halott volt és a sírban feküdt, amíg a harmadik napon azok 'zsengéjeként', akik feltámadnak, fel lett támasztva... Ezért minden arra utal, hogy a 'ma' szóval Jézus nem azt akarta mondani, mikor lesz a gonosztevő a Paradicsomban, hanem arra az időre akarta irányítani a figyelmet, amelyre az ígéret elhangzott, és a gonosztevő egy bizonyos hitet tanúsított Jézus iránt. Ez az aznap volt, amelyen Jézust népének legfőbb szellemi vezetői elvetették, majd halálra ítélték és kivégzésre átadták a rómaiaknak (Segítség a Biblia megértéséhez, 1.135. o.). Jehova Tanúinak bibliai lexikona mindenesetre helyesen mutat rá, hogy az eredeti görög szöveg nem tartalmaz írásjeleket, és a(z utólagos) központozás a fordító felfogásától függ. A központozás persze nem lehet önkényes, hanem a közvetlen és a teljes bibliai szövegöszszefüggésből kell származnia. Két kérdést kell tehát feltennünk: Mit akart Jézus mondani a gonosztevőnek ezen a helyen? Majd: Hová kerülnek az írásjelek párhuzamos vagy hasonló helyeken? Az első kérdés: Mit akart Jézus mondani? Valóban arra akarta helyezni a hangsúlyt az evangélista, hogy Jézus a gonosztevőnek közös haláluk napján paradicsomi életet ígér a távoli jövőben? Vagy pedig az üdvözültek állapotában való azonnali részesedését kívánta kiemelni? A szövegösszefüggésből kétségtelenül az utóbbi adódik. Hiszen az előbb a gonosztevő azt mondta Jézusnak: „Emlékezzél meg rólam, amikor eljössz országodban!" (Lk 23,42). Az Isten utolsó időben felállított országába vetett hit igen elterjedt volt a zsidóknál, ezzel szemben Jézus máshoz nem hasonlítható teljhatalommal hangsúlyozza: „Bizony, mondom neked: ma velem leszel a paradicsomban" -, bár még nem az örök királyságban, mégis az üdvözültek földi halál és utolsó nap közötti állapotában. Jézus itt „kora rabbijainak módján beszél arról az állapotról, amelybe a kegyesek lelkei a meghalás pillanatában kerülnek, a paradicsomban, a gan édenbtn (Edénkért, lMóz 2,8kk) tartózkodva, anélkül, hogy ezzel előbbre hoznák azt az üdvösséget és dicsőséget, amely csak Isten jövendő országában várja a feltámadt kegyeseket" (Zahn 1920,703k). Ezt az értelmezést támogatja a tartalmilag hasonló hely, Jn 11,23-26. Jézussal szemben Márta is az „utolsó napi feltámadásról" beszél, amely jól ismert volt a zsidóságban. Jézus ezzel szembeállítja az újat: „Én vagyok a feltámadás és az élet, aki hisz énbennem, ha meghal, is él; és aki él, és hisz énbennem, az nem hal meg soha" A szokásos végidei várakozással szemben Jézus az „itt és most"-ot hangsúlyozza, az örök életet, amely nem veszíthető el, és amelyet az ő jövetelével a hívők ajándékba kapnak. Ezt az értelmezést - és itt már a fenti második kérdésre válaszolunk - a teljes bibliai összefüggés is támogatja, különösen is a görög ,jzémeron" („ma") szó egyéb használata. Éppen Lukács evangéliuma használja jellegzetesen. Mégpedig ismételten, hangsúlyosan elöl, hogy az üdvösség és az Üdvözítő jelenlétét hangsúlyozza: „Ma született nektek a Megtartó" (2,11). „Ma teljesedett be az írás a fületek hallatára" (4,21). ,ftfa hihetetlen dolgokat láttunk (19,5). „Ma lett üdvössége ennek a háznak" (19,9). Ennek a láncolatnak szerves része ez a mondat is: „Ma velem leszel a paradicsomban" (23,43). Mindenekelőtt a Jézus által gyakran használt „bizony mondom nektek" fordulatból adódik, hogy a „ma" a mondat második feléhez tartozik, oda kell tartoznia: „Ma velem leszel a paradicsomban". Hiszen több mint 70-szer fordul elő az Újszövetségben: „Bizony (bizony) mondom neked/nektek", és egyszer sincs „ma" hozzátéve - eszerint minden bizonnyal Lukács 23,43-ban sem. Hallottuk már, hogy Jehova Tanúi szerint Jézus a halála után közvetlenül egyáltalán nem a „paradicsomban", hanem egyszerűen „holtan" és „a sírban" volt, amíg három nap múlva újjá nem lett teremtve. A gonosztevő ezért egyáltalán nem lehetett vele halála után. A Jézus Krisztus személyére, a megfeszítésre, feltámadásra és üdvösségre vonatkozó kérdésekkel foglalkozunk vizsgálódásunk következő részében.