Szerintetek ha, Mózes, Buddha, Jézus, Lao-ce, Mohamed találkoznának szót értenének egymással?

Mégegyszer és utoljára:

A Buddha "számomra" és a buddhisták számára felette áll Istennek és ezzel pont.

Nem abszolut létezőt mondtam (Ontológiai értelemben) hanem abszolut szemléletet (fenomenológiai értelemben). Az abszolut létező egy abszolut szemléletben föl sem merülhet, hiszen az abszolut szemléletben nem létezik elválasztottság.

Azt hiszem felesleges ez a "párbeszéd"!

Ha feldolgozod a Brahmajala szuttát akkor folytathatjuk, addig felesleges.

Döbbenetesen agresszív és felületes módon reagálsz.

Nekem ezzel a hangnemmel és egy ilyen "istennel" semmi dolgom.

mab válasza:

62 nem buddhista nézet: 1-4 örökké valóság tanok, 5-8 részleges örökkévalóság tanok (Isten hit, a te keresztény istened is), 9-12 a világ véges vagy végtelen voltára vonatkozó tanok, 13-14 a vég nélküli csűrés csavarás álláspontjai, 17-18 a véletlen keletkezés tanai(Materializmus), 19-34 a megismerő halhatatlanság tanai (továbbélő személyes lélek), 35-42 a nem megismerő halhatatlanság (világ lélekben egyesülés) tanai, 43-50 a sem megismerő sem nem megismerő halhatatlanság tanai, 51-57 megsemmisülési tanok, 58-62 a nibbána itt és most tanai.

A Magasztos, a Célhozért, a Beérkezett válasza, az ilyen olyan hiedelmekre:

1. Izgatottság és tétovaság

(Paritassitavipphandita)

105. „Nos, bhikkhuk, amikor ama örökkévalóság-hívő remeték és brahminok négyféle alapon azt állítják, hogy az én és a világ örökkévaló – ez csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

106. Amikor ama, bizonyos dolgok vonatkozásában örökkévalóság-hívő, más dolgok vonatkozásában nem örökkévalóság-hívő remeték és brahminok négyféle alapon azt állítják, hogy az én és a világ részben örökkévaló, részben nem örökkévaló – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

107. Amikor ama kiterjedés központú remeték és brahminok négyféle alapon azt állítják, hogy a világ véges, vagy végtelen – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

108. Amikor ama végnélküli csűrő-csavaró remeték és brahminok négyféle alapon kitérő válaszokra és vég nélküli csűrés-csavarásra hagyatkoznak, amikor erről, vagy arról a dologról kérdezik őket – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

109. Amikor ama véletlen keletkezésben hívő remeték és brahminok kétféle alapon azt állítják, hogy az én és a világ véletlenül keletkezett – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

110. Amikor ama múltról spekuláló remeték és brahminok, akiknek megrögzött nézeteik vannak a múltat illetően, tizennyolcféle alapon különféle konceptuális tételeket állítanak fel a múlt vonatkozásában – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

111. Amikor ama megismerő halhatatlanságot hirdető remeték és brahminok tizenhatféle alapon az én halál utáni, megismerő módon történő túlélését állítják – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

112. Amikor ama nem-megismerő halhatatlanságot hirdető remeték és brahminok nyolcféle alapon az én halál utáni, nem-megismerő módon történő túlélését állítják – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

113. Amikor ama sem megismerő, sem nem-megismerő halhatatlanságot hirdető remeték és brahminok nyolcféle alapon az én halál utáni, sem megismerő, sem nem-megismerő módon történő túlélését állítják – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

114. Amikor ama megsemmisülést tanító remeték és brahminok hétféle alapon a létező lények megsemmisülését, elpusztulását, nem-létesülését állítják – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

115. Amikor ama itt-és-most nibbānát hirdető remeték és brahminok ötféle alapon a legmagasabb nibbāna itt-és-most lehetőségét állítják a létező lények számára – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

116. Amikor ama jövőről spekuláló remeték és brahminok, akiknek megrögzött nézeteik vannak a jövőt illetően, negyvennégyféle alapon különféle konceptuális tételeket állítanak fel a jövő vonatkozásában – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.

117. Amikor ama múltról spekuláló, jövőről spekuláló, vagy múltról és jövőről egyaránt spekuláló remeték és brahminok, akiknek megrögzött nézeteik vannak a múltat és a jövőt illetően, hatvankétféle alapon különféle konceptuális tételeket állítanak fel a múlt és a jövő vonatkozásában – ez is csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága.”

Nos Íme egy minden szempontot világossá tévő beszéd erről:

A Buddha közép-útja Közép-Európában

2003. július 20. | Lílávadzsra (Pressing Lajos)

A „Kelet és Nyugat szellemiségének találkozása Közép-Európában” c. nemzetközi kongresszuson, 2002. november 10-én Budapesten elhangzott előadás.

Hosszasan töprengtem azon, mi legyen e kétnapos kongresszust lezáró előadásom középponti gondolata. Egyszer csak felötlött bennem, hogy hiszen rendezvényünk helyszíne Budapest, vagyis egy közép-európai főváros. Erről eszembe jutott, hogy amikor a Buddha saját tanításáról beszél, akkor nagyon gyakran úgy határozza azt meg, mint középutat. Ezért úgy döntöttem, hogy megvizsgálom, mit is jelenthet számunkra itt, Közép-Európában az, amit a Felébredett a "közép" alatt ért.

A közép első megközelítésben a szélsőségek, vagyis két ellentét között helyezkedik el. Mi itt ugyancsak szélsőségek – földrajzi, történelmi, politikai és társadalmi ellentétek – között élünk, ez mindannyiunk közös létélménye. S ez felveti azt a kérdést is, hogy vajon miként lehetne sorsunkat jobbra fordítani, mi kellene ahhoz, hogy ebben a sok-sok szélsőség között hányódó Közép-Európában a harmadik évezredben egy boldogabb és virágzóbb élet tudjon kibontakozni.

Ha azt szeretnénk, hogy a buddhizmus ne csak kis közösségek vagy néhány ember magánügye maradjon, hanem a Dharma gyökeret eresszen a társadalomban, és ezek az eszmék széles körben kifejtsék hatásukat, akkor fel kell vetnünk ezeket a kérdéseket. Ezt kívánja tőlünk a mahájána felfogása; hiszen ahhoz, hogy létezésünk egészét megváltsuk, át kell alakítanunk saját környezetünket, így közvetve az egész társadalmat is. Ám a környező társadalom csak abban az esetben fogad be és el bennünket, ha jól megfogalmazott, érthető üzenetünk van az itt élők számára. Ha olyan érdemi válaszokat tudunk adni, amelyek képesek – a hagyományos európai kultúra alapján megoldhatatlannak tűnő, vagy nem kielégítően kezelhető – társadalmi problémákat megoldani. Ezt az indítékot szem előtt tartva vettem vizsgálat alá, hogy mit üzenhet a Buddha középútja a közép-európaiaknak, s ezen belül is a magyarságnak.

Ehhez azonban először azt kell megvizsgálnunk, mit is jelent a Buddha tanításában a középút, milyen "középről" van ebben szó?

A "középút" kifejezés azt sugallhatná, mintha valamiféle megegyezésről, azaz a különböző szélsőségek között kompromisszumról volna szó. A politikában sokszor előfordul az ilyesmi, például a konzervatívok és a liberálisok létrehozhatnak egy "konzervatív-liberális" irányzatot – egy olyan közös platformot, amely feloldja a köztük lévő ellentéteket.

Ennél kissé mélyebbre megy az a fajta középút-keresés, amit a filozófiában elsősorban Hegel dolgozott ki, nevezetesen a szintézis eszméje. E megközelítés szerint – némiképp leegyszerűsítve – az ellentétek képezik a társadalmi fejlődés mozgatórugóját. Ezek az ellentétek azáltal oldódnak fel, hogy létrehoznak egy magasabb egységet, egy az ellentétes tendenciákat integráló és egyben meghaladó szintézist.

A buddhista tanítás értelmében felfogott középút azonban nem kompromisszumot, de mégcsak nem is a fenti értelemben vett szintézist jelent. Hogy ezt megértsük, érdemes felidézni néhány gondolatot, amelyben maga a Buddha fogalmazza meg a középúttal kapcsolatos tanítását.

A történeti Buddha már első tanítóbeszédében, a híres benáreszi prédikációban kinyilatkoztatta a középút tanát, mégpedig a következő formában:

1. Így hallottam: Egy időben a Magasztos Benáreszben tartózkodott, az Iszipatanai Állatparkban.

2. Ott így szólította meg a Magasztos a szerzetesek ötös csapatát: „Két szélsőséget, ó szerzetesek, nem szabad űznie annak, aki az otthontalanságba vonult. Melyik ez a kettő?

3. Egyik oldalon ott van az érzéki élvezeteknek való ön-odaadás, melyek alacsonyrendűek, közönségesek, durvák, alantasak és nem jótékonyak, a másik oldalon ott van az önsanyargatás, amely fájdalmas, alantas és nem jótékony hatású. Anélkül, hogy e szélsőségek bármelyikét követné, ó szerzetesek, a Tathágata fölfedezett egy középső utat, mely kerüli mindkét végletet; belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, ellobbanáshoz vezet.

(Dhammacsakkappavattana-sutta –

Tanítóbeszéd a Tan kerekének megforgatásáról)

Már ebben az első megfogalmazásban megfigyelhető két lényeges szempont, amely a középútról szóló tanítás kimunkáltabb változatait is jellemzi, sőt az egész buddhista tanrendszer sajátos vonását képezi. Az első az, hogy úgy látszik, mintha pusztán morális, illetve gyakorlati kérdésfeltevésről volna szó. A két szélsőség úgy vetődik fel, mint egyfelől az érzéki örömökbe és világias értékekbe merült hedonista attitűd, másfelől egy olyan életgyakorlat, amely az öngyötrést, az aszkézist, a test és az érzékek megtagadását vallja és választja.

Az olvasó számára úgy tűnhet, mintha a középút e két véglet között keresné az egyensúlyt, valamiféle köztes megoldás formájában. Ezt természetesen valóban tartalmazza e fogalom. Mindennek van egy fontos módszertani aspektusa a gyakorlást, illetve a meditációt illetően, s van egy etikai vonatkozása is, amennyiben egész életvitelünkben kerülnünk kell e két végletet. Nem itt rejlik azonban a középút lényege, hanem e szempont csupán a középút alkalmazása vagy kifejeződése egy bizonyos szinten. A tanítás értelme ennél sokkal mélyebben rejlik.

A Buddha ugyanis sem ebben az első, sem jó néhány későbbi beszédében nem úgy fogalmazza meg a középutat, mint ami egyeztetné, ütköztetné, vagy éppen szintetizálná a két végletet. Középen maradni nem azt jelenti, hogy hajnalban az ember egy órát szigorú aszkézist gyakorol – olyan keményen, hogy majd szétszakad a térde –, majd utána megiszik egy kis pálinkát, hogy ellensúlyozza az előbbi végletet. Nem azt jelenti tehát a helyes életvitel, hogy ha napi tevékenységünkkel túlságosan belemerülünk a világba, akkor ellenpontként gyötörjük magunkat egy kicsit. A Felébredett arról sem beszél, hogy küzdeni kellene akár a hedonisták, akár az aszkéták ellen. Sőt azt sem említi sehol, hogy valamiféle szintézist kellene létrehozni ezek között, hagyva mindkettőt megnyilvánulni, amíg egy magasabb egységet létre nem hoznak (addig élvezve mondjuk az érzéki örömöket, amíg ez öngyötréssé nem válik számunkra, avagy az aszkézisben lelve élvezetet a másik oldalon).

A Buddha ehelyett arról beszél, hogy a középút kerüli mindkét végletet. Vagyis azon kívül, hogy elkerüli őket, egyáltalán semmit sem tesz velük. Nem kerül velük relációba, nem bonyolódik beléjük. Ha ugyanis az ember az aszkézist választja, akkor tulajdonképpen nem kerül egy másik szintre ahhoz képest, mint aki az érzékiséget választja. Ezek egymás ellentétei, és ezért egymás által determináltak. Az aszkézis ugyanaz negatív előjellel, mint ami a hedonizmus pozitív értelemben. Mindkettő a világi megismerés egy formája, mely egyformán belemerül az érzéki formák által teremtett káprázatokba. Az egyik túlontúl igenli az érzéki formákat, míg a másik túlságosan elutasítja azokat. (Persze az aszkézisnek ezzel együtt van egy pozitív tartalma is, amivel itt most nem foglalkozunk.) Az aszkéta valójában nem kerül ki a jelenségek hálójából, mert ő is a jelenségeken és az érzékeken keresztül határozza meg magát. Az ilyen világmegtagadó aszkézis mindig valami ellen irányul, vagyis az aszkéta negatív értelemben ragaszkodik ahhoz, ami ellen egyébként küzd. Aki a testét próbálja mindenáron legyőzni, annak cselekvését a test határozza meg, és szinte megszállottan kötődik a test képzetének illúziójához. Hasonlítsuk ezt össze a középút tanát kiterjesztő mádhjamaka felfogásával, mely egyszerűen kijelenti, hogy nincs is test , sőt a test létezésének még a tagadása sem igaz! Ebben a felfogásban az aszketicizmus kontra hedonizmus kérdésfeltevés eleve értelmét veszti. A Buddha szerinti "elkerülés" egy olyan magasabb nézőpont megtalálását jelenti, ahonnan nézve fel sem merül az a fajta testiségbe való belebonyolódás, amelyben az érzékiség vagy az öngyötrés értelmezhető.

A középső út nem ebben a világban található , hanem egy világ feletti ösvényről van szó. A hedonizmus és aszketicizmus pedig egyaránt a világgal foglalkozik, ahhoz tapad, azon belül marad. A világ, vagyis a szamszára problémái nem oldhatók meg a szamszárán belül. Ezért egy olyan utat vagy ösvényt kell találnunk, amely túlmutat a szamszárán, és kivezet abból.

Ha a világot egy síkban képzeljük el, akkor a Buddha középső útja nem ezen a síkon lesz – tehát nem két pont között keres magának egy köztes helyet –, hanem a síkra egy merőlegest állít. Ezzel új dimenziót nyit, s kiemelkedik a térbe, ahonnan nézve minden ellentmondás, így a szamszárában vergődő lények létének összes feszültsége is szertefoszlik, és önmagától feloldódik.

A másik lényeges szempont, hogy a középső út egy olyan ösvény, amely „belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, ellobbanáshoz vezet”. Vagyis a világfeletti ösvény nem más, mint ráébredés végső természetünkre. A ráébredésben a világi létezés problémái és feszültségei ellobbannak, kialszanak. (Itt lényeges, hogy ez a kialvás nem megsemmisülést jelent, hanem a szamszárai ösztönzések feloldódását). A középső út ugyanis a megvilágosodás vagy a valóságra való ráébredés ösvénye. A Buddha-Dharma értelmében bármilyen szélsőséget és ellentétet csak úgy lehet lényegi módon feloldani – a fölismerésen keresztül más megvilágításba helyezni, és abból önmagunkat és a társadalmat is kiemelni –, ha felébredünk, megvilágosodunk, Buddhákká válunk, vagyis realizáljuk önmagunk végső természetét.

Ez az út már a Buddha első tanításában megfogalmazódik, mégpedig a Nemes Nyolcrétű Ösvény rendszerében. A benáreszi beszéd így folytatódik:

4. És melyik, ó szerzetesek, ez a középső út, amelyet a Tathágata fedezett föl, s amely belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, ellobbanáshoz vezet? Ez a Nemes Nyolcrétű Ösvény, nevezetesen: a helyes szemlélet, helyes elhatározás, helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes megélhetés, helyes erőfeszítés, helyes éberség és helyes elmélyedés. Ez az a középső út, szerzetesek, amelyet a Tathágata fölfedezett, s amely belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, ellobbanáshoz vezet…

Már maga a "közép-út" kifejezés etimológiája is megerősíti a fentieket, hiszen a közép-utat a Buddha maddzshima patipadá-nak (szkr. pratipadá) nevezi. A maddzshima középsőt jelent. A patipadá pedig a "menni" jelentésű pad gyökből származik. A pati olyan igekötő, amely a valami felé való irányulást, közeledést fejezi ki, így a patipadá olyasmi, amin az ember halad, ebből adódik az "út" jelentés.

A közép-út tehát nem valamilyen kompromisszumos nézet, szemlélet vagy felfogás. A közép-út egyáltalán nem nézet, hanem módszer: egy olyan út, amelyen haladva mi magunk átalakulunk, mégpedig olyan irányban, hogy ez a belső átalakulás belátáshoz, közvetlen megéléshez, fölismeréshez, ráébredéshez, nirvánához juttat el bennünket.

A szélsőségek feszültségeit és ellentmondásait feloldó középúthoz tehát nem valamiféle egyeztető filozófiát kell keresnünk, hanem gyakorolnunk kell. És mit kell gyakorolnunk? A Nemes Nyolcrétű Ösvényt.

A gyakorlás persze nem azt jelenti, mintha nem kellene tanulnunk is, hiszen az ösvény első tagja a tökéletes szemlélet; vagyis a Dharmát tanulnunk kell. Ezáltal teszünk szert egy olyan világszemléletre, amely a világfeletti látásmódra inspirál bennünket, s ez maga is része a Dharma gyakorlásának.

A benáreszi beszéd megfogalmazása később is gyakran visszaköszön ránk a páli szuttákból. Szinte standard megfogalmazássá válik mind a Buddha beszédeiben, mind a tanítványoktól származó idézetekben.

A Dhammadájáda-suttában, a Maddzshima nikáya 3. suttájában pl. a Buddha így fogalmaz: „Barátaim… van egy középút a mohóság és gyűlölet elhagyására, mely látással ruház fel, tudást ad, amely békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, Nibbánához vezet. Ez a Nemes Nyolcrétű Ösvény; vagyis a helyes szemlélet, helyes elhatározás, helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes megélhetés, helyes erőfeszítés, helyes éberség és helyes elmélyedés…” És így tovább. Hosszan lehetne sorolni az idézeteket.

Mindezek fényében a társadalomnak szóló üzenetünk világos: a konfliktusokat nem lehet sem ideológiai ütköztetéssel, sem egyezkedéssel, sem kompromisszumokkal feloldani. A feloldást csakis azáltal érhetjük el, hogy megváltoztatjuk az életgyakorlatunkat. Olyan életvezetést kell megvalósítanunk, amely összhangban van a Dharmával, az élet törvényével és saját magasabb természetünkkel. A buddhizmusnak pedig részletesen kidolgozott rendszere és útmutatása van arra vonatkozóan, hogy ezt az életgyakorlatot hogyan lehet kifejleszteni.

Természetesen nekünk itt, Közép-Európában ezt a tudást a társadalom számára nem oly módon lehet hozzáférhetővé tenni, hogy megpróbáljuk az embereket meggyőzni róla, s nem is úgy, hogy parlamenti képviseletet hozunk létre.

Az érvek csatája helyett inkább gyakoroljunk. Az üzenet közvetítését úgy lehet elkezdeni, hogy mi magunk, akik realizálni kívánjuk saját világfeletti természetünket, elkezdünk gyakorolni. A Buddha is ezt mondta: Íme az ösvény, kezdjük el gyakorolni, s ha gyakorolunk, akkor a világi élet ellentmondásai és feszültségei idővel önmaguktól feloldódnak. Megtaláljuk belső békénket, s megszerezzük a tökéletes tudást, ami ezáltal a világban is megjelenik, vagyis a saját magunkban kibontakoztatott béke és tudás világunk részévé válik.

Nekünk itt, Közép-Európában nagyon jó adottságaink vannak ehhez. Ha a tőlünk nyugatabbra élőkhöz hasonlítjuk magunkat, akkor elkerüljük a hedonizmus végletét, hiszen ez a régió nem rendelkezik azzal az anyagi jóléttel, ami Nyugat-Európát jellemzi. Viszont a tőlünk keletebbre élőkhöz képest kevesebb lemondásban van részünk, vagyis az élet által kikényszerített kemény és szélsőséges aszkézisnek sem kell alávetnünk magunkat. Ez egy kiváló alaphelyzet a gyakorlás megkezdéséhez, melyben mind a hedonizmust, mind a túlzott aszkézist könnyen el tudjuk kerülni.

folyt. köv.

Nem biztos, hogy ez mindig így marad. Mi is lassan el fogunk tolódni a jólét irányába. Márpedig emlékezhetünk rá, hogy 20-30 évvel ezelőtt, amikor anyagilag még kimondottan szegények voltunk, a tanítás sokkal nagyobb értéket képviselt számunkra, mint most, amikor lényegesen könnyebb ahhoz hozzájutnunk. És sokkal több áldozatot is hoztunk annak érdekében, hogy tanulhassunk és gyakorolhassunk. A növekvő jólét egyre szorosabb kötődésekkel, elterelő hatásokkal, belebonyolódással is jár, ami alól egyre kevésbé tudjuk kivonni magunkat. Még ha meg is van bennünk a jószándék és az elhatározás, erőnk és kitartásunk sokszor kevés ahhoz, hogy elérjük a saját magunk által kitűzött célokat. Most kell tehát elindulnunk a Nemes Nyolcrétű Ösvényen, mert ezen az úton tudjuk létrehozni azokat az alapokat, amelyek akkor is tartással ruháznak majd fel bennünket, amikor a társadalomban esetleg másfajta tendenciák erősödnek fel. Sőt mi fogunk tudni menedéket és a világból kivezető alternatívát nyújtani azok számára, akik a fogyasztói társadalomba reménytelenül belebonyolódtak.

A Nemes Nyolcrétű Ösvény a tökéletes szemléletből indul ki. Hol és milyen irányba kell a szemléletet fejleszteni ahhoz, hogy elinduljunk a középúton, illetve egyáltalán megtaláljuk azt? A Buddha közép-útjára vonatkozó tanításokat a mahájána buddhizmus egyik áramlata, a mádhjamaka bölcselet fejtette ki a legmélyebben. Ez az iskola már nevében is a "középsőt" jelentő tőből származik. A "közép filozófiája" az i.sz. 1. században élt nagy bölcselő Nágárdzsuna munkásságára, illetve még ennél is korábbra, az általa is értelmezett Pradnyápáramitá (magyarul: a Transzcendens Bölcsesség Tökéletessége) szentiratokra nyúlik vissza. Nágárdzsuna kommentárja maga is igen mélyértelmű és tömören megfogalmazott mű volt, ezért tanítványai ezt tovább magyarázták. Ebből nőtt ki a mádhjamaka filozófia.

Ebben a rendszerben természetesen nem olyan gondolatok fogalmazódtak meg, amelyek idegenek lettek volna Sákjamuni Buddha eredeti tanításától. Ennek igazolására álljon itt ismét egy idézet a páli kánonból (Szamjutta Nikája):

„Kátjájana, a hétköznapi tapasztalás a "van" és a "nincs" kettősségén alapul. Aki azonban a Dhammára és a bölcsességre hagyatkozik, s ezáltal közvetlenül érzékeli, hogyan keletkeznek és múlnak el a dolgok a világban, annak számára nem létezik "van" és "nincs". A "minden létezik" csupán egy szélsőség, Kátjájana, s a "semmi sem létezik" a másik szélsőség. A Tathágata e két szélsőség egyikét sem veszi alapul, Kátjájana; hanem a Dhammát, mint középutat tanítja.”

Ebben az idézetben lényegében nemcsak az egész későbbi mádhjamaka filozófia alaptanítása fogalmazódik meg, hanem az a középutat magával a Dharmával azonosítja. Ha az ember ezt megérti, akkor fölismerte a Tan lényegét. Ezt a szintet nevezhetnénk mintegy a középút metafizikai értelmezésének. Az idézet a homályba és nemtudásba merült világi szemléletnek arra a jellegzetességére céloz, hogy a jelenségeket vagy úgy érzékeljük, mint amelyek léteznek , vagy úgy, mint amelyek nem léteznek. Előbbi esetben úgy érzékeljük a dolgokat, mint amelyek ténylegesen, önmagukban léteznek – vagyis önlétezéssel (szvabháva) rendelkeznek. Utóbbi esetben viszont úgy értelmezzük azokat, mint amelyek nem léteznek, hanem megsemmisülnek, eltűnnek, vagy egyáltalán soha nem is rendelkeznek semmilyen tényleges létezéssel.

A Buddha más tanítóbeszédeiben kifejti, hogy akármilyen nézetet vesz fel az ember – bármilyen ideológiai hozzáállással azonosul, vagy bármilyen módon értelmezi is a dolgokat –, szükségszerűen e két véglet irányában fogja saját tapasztalati valóságát értelmezni. Ez a tudósokra vagy filozófusokra éppúgy igaz, mint a hétköznapi emberre, legfeljebb eltérő kifinomultsággal fogalmazzák meg ezeket az elképzeléseiket. A létezés valóságosságára vonatkozó nézetet a Buddha szasszatavádának nevezi, ami szó szerint olyasmit jelent, mint "valódilétezés-elképzelés", "maradandósági vagy tartóssági elképzelés". A másik fajta felfogásmód, amivel bármilyen témáról, ügyről, filozófiai kérdésről gondolkodhatunk, az uccshédaváda nevet viseli, amit "megsemmisülési nézetnek" vagy "nihilizmusnak" lehetne fordítani; a dolgok e felfogás szerint egy idő után nyom nélkül eltűnnek, vagy eleve nem is léteznek.

Könnyű belátni, hogy e kétféle hibás eszmei alapállásból vagy szemléleti torzulásból logikusan levezethető a korábban emlegetett kétféle hibás magatartás (a hedonizmus és az aszkézis). A hedonizmus – az érzékiségben való elmerülés – egy olyan látásmódból sarjad, amelyik lényegében nincs tudatában a jelenségek folyamatosságának. A jelenségek láncolatában nem ismeri fel az okok és következmények összefüggését, s nem látja meg a tettek és azok gyümölcsei közötti kapcsolatot. A hedonista olyan életgyakorlatot folytat, amely nem vet reálisan számot a halállal és az önlétezőként értelmezett jelenségek felbomlásával, majd újragenerálódásával; vagyis egyfajta nihilista szemléletben szenved. Nincs tudatában ama felelősségének, hogy saját cselekedeteivel, gondolkodásával és életgyakorlatával nemcsak önmaga, de környezete és az egész világ sorsát is teremti, vagyis tevékeny részese annak. Az ilyen torzult szemléletbeli attitűdök nemcsak a gondolkodókat, hanem a közönséges hétköznapi embert is jellemzik, teljesen függetlenül attól, hogy mennyiben nyernek azok nála tudatos megfogalmazást. Sőt a nihilizmus még ideológiai szinten vallásos emberekre is jellemző lehet, akik nem az eszméik szerint élnek, hanem trivialitásokban és nem üdvös életgyakorlatban szórják szét és fecsérlik el életüket.

A szemlélet értékelésénél nem abból kell kiindulnunk, hogy valaki mit mond, hanem hogy milyen gyakorlatot folytat. A modern ember ugyanis gyakran teljesen mást mond, mint amit tesz. Ez a hamistudat egy súlyosabb, előrehaladottabb formája. Vizsgáljuk meg például saját életvitelünket. Jóllehet buddhistának értelmezzük magunkat, szeretnénk megvilágosodni és megváltani a világot, de vessünk csak egy pillantást arra, ahogyan élünk. Azt látjuk, hogy nincs időnk a fontos dolgokra: a gyakorlásra, a Dharma tanulására; nincs időnk arra, hogy segítsünk egymásnak, hogy altruisztikus életgyakorlatot folytassunk. Valójában mi is ugyanúgy élünk, mint mindenki más. Azt, ahogyan a környezetünk él, nyugodtan tekinthetjük tükörnek. Azért élünk ebben, mert pillanatnyilag mi is ezek vagyunk. Mi magunk is egyfajta nihilizmusban szenvedünk, még akkor is, ha már keressük az ebből való kitörés lehetőségeit.

A másik fajta módszertani torzulás, az öngyötrés pedig könnyen levezethető az örökkévalósági vagy maradandósági szemléletből, vagyis az ellentétes létszemléleti torzulásból. E megoldáshoz rendszerint azok folyamodnak, akik reménykednek, hogy van a világon túl egy "magasabbrendű világ", amely mentes az érzéki világ fogyatékosságaitól és problémáitól. Úgy fogják fel, mintha problémáink oka az érzéki világ volna. Az ilyen emberek egyrészt bíznak abban, hogy van egy örökkévaló szellemünk vagy lelkünk – valamiféle magasabb énünk –, amelyik leválasztható az alantas és alacsonyrendű testről. Másrészt egyfajta dualista szemléletmóddal az érzéki jelenségeket és a testet is ténylegesnek – önmagában létező valóságos dolognak – érzékelik, hiszen ha nem így volna, akkor nem képzelhetnék azt, hogy a fizikai test és az érzéki jelenségek jelentik az igazi problémát.

A Dharma ezzel szemben a dolgok valódi természetét nem "létezőnek" vagy "nem létezőnek", hanem szabadnak mutatja. A szabadság azt jelenti, hogy a tökéletes szemlélet felől nézve a dolgok egyáltalán nem kötnek bennünket. Mivel nem léteznek ténylegesen és valóságosan, reálisan nézve nem is akadályozhatnak bennünket. Végső természetünket tekintve szabadok vagyunk: az érzéki jelenségeket és saját testünket is mi magunk teremtjük, vagyis a dolgok jelen vannak ugyan a megismerésben, de nem önmagukban és tőlünk függetlenül léteznek, hanem éppen hogy általunk, bennünk és rajtunk keresztül teremtődnek. S ha ezzel a teremtett érzéki világgal – benne a testünkkel – problémánk adódik, akkor ennek oka is bennünk magunkban, nevezetesen hibás szemléletünkben és az ebből fakadó életgyakorlatunkban rejlik.

A nihilista torzulást pedig a felelősség oldja fel. Egyik oldalon a szabadság áll, a másikon a felelősség. Itt és most szabadságunkban áll életgyakorlatot választani magunknak és átalakítani magunkat. Módunkban áll, hogy összhangba hozzuk magunkat saját valódi természetünkkel, a Dharmával. Mindez ráébredéshez, békéhez, megvilágosodáshoz, a feszültségek ellobbanásához vezet. A másik oldalon pedig ott a felelősség, hogy amit teszünk, azzal teremtjük mi magunk folyamatosan az élettapasztalásunkat, de nemcsak sajátunkét, hanem egyben az egész világunkét.

A közép-út mindkét torz és hamis tudatot megszünteti, s azok elől egyformán kitérve igyekszik megtalálni a helyes gyakorlás ösvényét, majd a helyes életgyakorlaton keresztül elérni a végső valóságra, a szabadságra, a megszabadulásra történő ráébredést. Bölcsebbé, éberebbé és tudatosabbá válunk, jobb és emberségesebb embert igyekszünk formálni magunkból, és ezzel együtt növekedni kezd a szabadságunk. A dolgok sokkal kevésbé kötnek meg bennünket, mint amennyire ezt korábban hittük. Ráébredünk, hogy a kötöttség és szenvedés éppen abból keletkezett, hogy életgyakorlatunkat a hamistudatból fakadó életszemlélet szabta meg. A hibás életgyakorlat visszahatott a téves szemléletre, és circulus vitiosusként egyre jobban megerősítette a kötöttséget és szenvedést okozó torzulásokat.

A mádhjamaka bölcselet üresség-fogalmában ez a gondolat nagyon mélyen kibomlik. Az üresség természetesen nem azt jelenti, hogy volna egy "látszat" valóság, és ezzel szemben egy "igazi" üresség. Hiszen ez egyszerre jelentene nihilizmust és tényleges létezési elképzelést. Egy ilyesfajta felfogásban benne volna a Buddha által elemzett mindkét fajta szemléleti torzulás, a szasszataváda és az uccshédaváda is. Utóbbiak filozófiai szinten ugyan alternatívaként jelennek meg – tehát léteznek materialista és nihilista filozófiák, és vannak teisztikus vagy abszolutista eszmerendszerek –, de a gyakorlati életben, a hétköznapi ember szintjén inkább egyszerre vannak jelen a tudatban, s a dolgokat rendszerint egyidejűleg látjuk önmagukban létezőkként és önmagukban ténylegesen nem létezőkként is.

A mádhjamaka tehát nem azt tanítja, hogy a káprázat világa mögött ott húzódik egy igazi világ, és ez volna az üresség. Az üresség vagy súnjatá nem egy pozitív megfogalmazás. A súnja szó gyöke eredetileg azt jelentette, hogy "megdagadni, megduzzadni". A szó tehát olyasvalamire utal, ami egyáltalán nincs is jelen, de mégis úgy látszik, mintha ott lenne, akár egy buborék, aminek csak héja van, de nincs mögötte valódi lényeg. A dolgok üresek a tényleges és önmagában vett létezéstől, nincs valóságos megjelenésük. Felmerülnek ugyan a tapasztalásban, de csak mint valódi természetüket tekintve szabad – változékony, feloldható és fel is oldódó –délibábszerű és szubsztanciát nélkülöző jelenések.

Könnyű belátnunk, hogy ha a dolgok tényleg léteznének, akkor meglehetősen reménytelen helyzetben lennénk. Ebben az esetben ugyanis nem volna lehetőségünk arra, hogy az életből fakadó problémákat végső értelemben megoldjuk. Az, hogy a dolgok üresek, ugyanazt jelenti, mint hogy szabadok, vagyis a dolgok vonatkozásában mi magunk szabadok vagyunk. Ha felismerjük e szabadságunkat, akkor ezáltal korrigálni tudjuk mind a két hibás végletet: a jelenségek káprázatába való belebonyolódást éppúgy, mint a felelőtlenséget.

A valóságot tulajdonképpen már most is mi magunk teremtjük, ehhez nem kell Buddhává válnunk. Mi magunk teremtjük a káprázatot is. Mi magunk tehetünk arról, ha belemerülve a kétféle hamistudatba megfeledkezünk saját teremtő részvételünkről. A felébredés útja tehát nem e teremtőerők létrehozását, hanem azok tudatossá tételét, és a szabadsággal járó felelősség elvállalását jelenti.

S most térjünk vissza ezek után az előadás elején feltett kérdéshez: Mi lehet Közép-Európa, és ezen belül a magyarság küldetése? Közép helyzetünkben bizonyára rejlenek olyan lehetőségek, amelyek más égtájakon kevésbé hozzáférhetőek. Mind a nyugati, mind a keleti kultúrák irányában vannak gyökereink. Mindkét fajta kultúrát megéljük, mindkettő hat reánk, jelen van a tudatunkban és a gondolkodásunkban. Ám a közép-út nem azt jelenti, hogy a mérleg nyelvévé, valamiféle egyensúlyteremtő szereplővé válhatnánk Kelet és Nyugat között.

Úgy vélem, nem az a feladatunk, hogy kompromisszumokat hozzunk létre a világ különféle politikai és kulturális erővonalai között. Ha ilyesmivel próbálkoznánk, akkor előbb-utóbb fel fogunk oldódni a történelem színpadán; elég sok keserű leckében részesültünk már ahhoz, hogy végre tanuljunk belőle. Kis nép is vagyunk, világviszonylatban gyengék. Ha az ellenállást választjuk, akkor a nagyobb léptékű folyamatok össze fognak törni bennünket, amire ugyancsak volt már jó néhány tragikus történelmi példa. A létező nemzeti illúziók dacára abban sem hiszek, hogy képesek volnánk olyan világpolitikai szintetizáló erővé válni, mint amilyen szerepre jelenleg Nyugat-Európa törekszik. Ehhez sem elegendő gazdasági, sem emberi potenciállal nem rendelkezünk.

Mégis, hol lehetne a határhelyzetünkből fakadó adottságainkat az egész világ számára gyümölcsöztetni? Nos, úgy vélem, Tibetről kellene példát vennünk. A tibeti létszámát tekintve a magyarságnál jóval kisebb nép, és a tibeti szellemiség az utóbbi évtizedekben mégis az egész világ számára iránymutatóvá vált és megtermékenyítően hatott. A világ problémáinak megoldásában a tibeti buddhizmusnak ma sok nagyságrenddel nagyobb szerepe van, mint amennyit a népesség lélekszáma indokolna. Márpedig Tibetet nem világi kultúrája értékeli fel, hanem az a szellemi magasság és mélység, amit saját szellemi útjukon a Dharma gyakorlásával létrehoztak. Bár Tibetet politikai értelemben felmorzsolták, mégis az az erő, amelyet ez a szellemiség létrehozott, meghatározó és megkerülhetetlen tényező lett a világpolitikában. S ha mi magyarok azt keressük, hogy milyen reális emelkedési lehetőség áll nyitva előttünk, akkor nekünk is ezen az úton kell elindulnunk: meg kell találnunk az igazi középutat, a Dharma útját.